“Dose of Emptiness”
(Thon thun chen mo - КедрубГелегПалзанг).
{(фрагменты с сайта http://www.dharmalib.com/)}
(перевод с английского и составление Д. Устьянцев)
(стр. 39-73)
В Сандханирмочанасутре, в главе вопросов Парамартхасамутгаты говорится:
В начале Господин, в Оленьем парке Варанаси, в Ришивадане учил последователей Шравакаяны четырем благородным истинам. Он (повернул) колесо Учения, изумительное и чудесное, и (передал) доктрину, подобной которой никогда прежде никем не излагалось, богом или человеком. Но этот поворот колеса учения был превзойден, имел условный смысл и стал объектом диспута. Итак, Господин представил учение о том что все явления не имеют природы (ngo bo), что они не возникают, не прекращаются, что они естественно умиротворены и по природе являются нирваной. Таким образом, он учил пустотности тех, кто следует Махаяне и повернул второе колесо доктрины, которое даже более чудесно и изумительно. Но этот поворот колеса Господином был также превзойден. Это учение также имеет условный смысл и стало объектом диспута. Тогда Господин представил (учение) о том, что все явления не имеют природы, что они естественно умиротворены и по природе являются нирваной. Это было совершенное разъяснение (доктрин первых двух учений) для последователей всех ян. Это был третий поворот колеса Учения, изумительный и чудесный. Этот поворот колеса учения не был превзойден и обладал высшим смыслом и не стал объектом диспута.
Таким образом сказано, что первые два колеса имеют условный смысл а последнее – высший. Асанга (IV в. н.э.) и его брат (Васубандху) совершенно ясно выражаются по этому поводу в Бодхисаттвабхуми, в Махаянасамграхе, в Абхидхармасаччае, в Вьякхьяюкти, в Вимшатике, Тримшике, а также в своих комментариях, где их метод (текстовой) интерпретации совершенно идентичен сутре Сандхинирмочаны; то есть они принимают первое и среднее колесо как имеющие условный смысл, и последнее – высший смысл.
В частности, в Нирнаясамграхани приводится почти все содержание глав Сандхинирмочаны, за исключением главы введения (gling gzhi’i le’u), а также пространное объяснения разных отрывков. Более того, в Бодхисаттвабхуми, в главе “Реальность” дается способ изложения бессущностности в соответствии с (Сандхинирмочаной). Махаянасамграха представляет теорию сознания основы (kun gzhi) и опровергает (понятие) внешних объектов (phyi don), детально рассматривает экспозицию трех природ (ngo bo nyid gsum) из которых зависимая (gzhan dbang) и истинно установленная (yongs grub) (считаются) реально существующими. Абхидхармасамуччая в сжатой форме излагает главные пункты всех развернытых объяснений (упомянутых выше). Трактаты Васубандху, перечисленные выше, также следуют этим (работам Асанги). Трактаты обоих братьев, первооткрывателей этого метода, раскрывающие смысл Сандхинирмочанасутры, основываются на трактатах Майтреи, а именно, на Сутраламкаре и на двух Вибхангах.
Смысл высшего и условного в системе, которая описывает вещи таким образом, состоит вот в чем. Сутра, которая должна опираться на другую сутру для освящения своей цели, то есть, чей (смысл) не может быть понят исходя из собственного непосредственного учения без опоры на (другой источник) – это сутра условного смысла. И наоборот, если это может (быть принято как самодостаточное объяснение), тогда это сутра высшего смысла. Например, при первом (повороте) колеса было сказано, что скандхи и пр. существуют на основе собственных характеристик (rang gi mtshan nyid kyis yod). При втором говорится, что все явления бессущностны (rang bzhin med). Поскольку (сутры этих двух колес) на самом деле не описывают (природу явления) говоря о том имеют они сущность или нет – они обладают условным смыслом. При последнем (повороте колеса) говрится, что приписанное (kun brtags) бессущностно, а также, что зависимое и истинно установленное истинно существуют (rang bzhin gyis yod). Поэтому, поскольку (в Сандхинирмочане) совершенно ясно говорится об этом различии – это объясняется как высший смысл.
Сандхинирмочана описывает намерение сутр второго колеса следующим образом. Когда сутры второго колеса, такие как Праджняпарамита, утверждают, что все явления не обладают сущностью (ngo bo nyid med), они делают это с целью (показать, что) приписанное характерно бессущностно (mtshan nyid ngo bo nyid med pa), что зависимое причинно бессущностно (skye ba ngo bo nyid med pa), и что истинно установленное абсолютно бессущностно (don dam pa ngo bo nyid med pa). Это описывается в виде ответа Будды бодхисаттве Пармартхасамутгата, когда тот спросил Бхагавана о цели описания вещей как бессущностных. Вот почему в некоторых сутрах Бхагаван говорит, что скандхи и пр. истинно существуют, тогда как в других он учит доктрине бессущностности. В Сандхинирмочане говорится: “Парамартхасамутгата, мое учение о том, что все явления бессущностны – тройственно, то есть характерно бессущностны, причинно бессущностны и абсолютно бессущностны. С такой целью я учу о том, что все явления бессущностны.” В Нирнаясамграхани также говорится: “С какой целью Бхагаван учит тому, что все явления бессущностны? Это учение о трех видах бессущностности дается для определенных учеников.” Тримшика также указывает: “Подразумевая, что три вида природы имеют три вида бессущностности, я учил о том, что все явления бессущностны.” Ввиду этого, те, кто заявляют, что когда в Праджняпарамите говорится будто все явления бессущностны, подразумевая только относительные явления (все зависимое), отходят как от текстовых систем Сандхинирмочаны, а также Асанги и его брата (Это напрямую относится к джонангпам. Горампа, в своем трактате ltha ba’i shan ‘byed дает великолепный краткий обзор ввозрения Джонанг Мадхьямика. Что касается этого пункта, то он утверждает: “Когда сутры совершенства мудрости (праджняпарамита) утверждают, что все, от формы до всезнания не существует, то есть, когда говорится, что (все) надуманно, илюзорно, подобно сну и так далее – это относится к зависимому, то есть к относительной истине. Это не учение о том, что реальность не имеет абсолютной истины, является ошибочной т.п.”).
Сутры Праджняпарамиты утверждают, что (каждое явление) от материального и включая реальность вещественного, от всезнания и включая реальность всезнания бессущностны, это же касается всех других явлений в сводном списке (‘dres khang) (Это стандартный список явлений, включающий все существующее.). Они говорят, что даже нирвана, и даже более превосходное является бессущностным. Таким образом, когда кто-то говорит, что (Праджняпарамита) учит о бессущностности только относительного (общепринятого) а не абсолютного; вот когда уместно воскликнуть “с той самой степенью, с которой ты относишся к своим словам серьезно, в той же степени ты должен знать, что ты безумен!”.
Так в чем же смысл этих трех (видов бессущностности), характерной бессущностности и пр.? Поскольку они основываются лишь на имени (ming) и знаке (rda), а также не существуют на основе собственных характеристик, говорится, что приписанное характерно бессущностно. Поскольку они должны возникать в зависимости от других причин и условий, а также не из собственной природы или из самих себя, говорится, что зависимое причинно бессущностно. Поскольку это абсолютное и лишено природы двух видов эго (то есть эго личности и явления), говроится, что реальное абсолютно бессущностно. Вот почему в Сандхинирмочанасутре говорится:
Так что же такое характерная бессущностность явления? Это характеристика приписанного. И почему так? Это подобно следующему. Поскольку это имеет характеристику установленного по имени и знаку и поскольку это не существует в силу собственной характеристики, поэтому это называется характерно бессущностным.
Что такое причинная бессущностность явления? Это характеристика зависимости явления. И почему так? Это подобно следующему. Поскольку они возникают под влиянием других условий, а не сами по себе. Вот почему эти (зависимые явления) называется причинная бессущностность.
А также:
Более того, какова характеристика реального? Говорится, что это абсолютная бессущностность. И почему так? О Парамартхасамутгата, бессамостность явления (chos kyi bdag med) считается их бессущностностью. Это абсолютное, и поскольку абсолютное отождествляется с бессущностностью всех явлений, именно поэтому (реальное) считается абсолютно бессущностным.
Также излагалось другое, второстепенное объяснение абсолютной бессущнстности, поскольку было сказано, что зависимое также является абсолютно бессущностным. Этот объект (dmigs pa) медитации, над которым размышляют используя разумение благородного (aryan gnosis) непосредственно узнающее бессущностность явления, очищает омрачения (sgrib pa) [называется абсолютным]. Поскольку [зависимое] лишено природы бытия таким объектом – говорится, что оно абсолютно бессущностно (Возможно, в этом контексте лучше перевести “лишен природы абсолютного бытия”, тогда как абсолютно реальное (real ultimately) является бессущностным, поскольку оно есть как абсолютное, так и форма бессущностности (то есть бессамостность).). И снова в Самадхинирмочане утверждается:
Что такое абсолютная бессущностность явления? Те явления, которые возникают взаимозависимо и которые причинно бессущностны – также бессущностны в том смысле, что они абсолютно бессущностны. И почему так? О Парамартхасамутгата, тот объект, чистый среди всех явлений, был назван абсолютным. Это так, поскольку характеристика зависимого такова, что это не чистый объект – таким образом говорится, что это абсолютно бессущностно.
Сказанное о том, что приписанное не существует в силу собственной характеристики означает, что это истинно не существует (bden par med). Если это не так (wher that not so), тогда это (характерная бессущностность приписанного) будет равносильно его совершенному несуществованию, и если это так, то поскольку приписанное не может существовать, из этого абсурдно следует, что все существующее (gzhi grub) должно существовать субстанционально (rdzas yod). Поэтому, хотя говорится, что зависимое существует в силу собственной характеристики, это означает, что это существует истинно. Иначе, будет неправильно утверждать, что существует разница между приписанным, не существующим в силу собственной характеристики, и зависимым, существующим в силу собственной характеристики, поскольку тогда и то и другое должно номинально существовать (tha snyad du yod pa) и не существовать истинно.
Утверждать, что существование чего-то в силу собственной характеристики определяется его эффективностью (don byed nus pa) – также не корректно. Поскольку реальное также объяснялось как существующее в силу собственной характеристики, из этого абсурдно следует, что это (эффективная) сущность (dngos po) (хотя на самом деле это не так).
Как объясняется тот факт, что зависимое и реальное существуют в силу собственных характеристик? Взгляд о том, что зависимое не существует в силу собственной характеристики равносилен нигилизму в отношении зависимого, а нигилизм в отношении этого равносилен нигилизму в отношении приписанного и реального; вот почему говорится, что это нигилистический взгляд. Зависимые сущности – это основа для словесного приписвания (gdags gzhi) и поскольку они являются тем, что обладает качеством (chos can) реальности (в силу того, что они пусты), быть нигилистом в отношении (зависимого) также означает нигилизм по отношению к другим двум. По этому поводу в сандхинирмочане говорится:
О Парамартхасамутгата, точно также, если характеристика зависимого и характеристика реального существует, тогда характеристика приписанного также должна быть известна как существующая. Это потому что кто бы не воспринимал характеристику зависимого и характеристику реального как несуществующее – это также будет нигилизмом по отношению к характеристике приписанного. Поэтому такая (личность) должна быть известна как нигилистичной по отношению ко всем трем характеристикам.
В Бохисаттвабхуми также говорится:
Основа (gzhi) приписываемых словесных знаков (btags pa’i tshig gi mtshan ma) - это основа (rten) приписываемых словесных знаков. Но говорить, что поскольку это невыразимо по природе (brjod du med pa’i bdag nyid) как абсолютно существующая, верная сущность (yang dag pa’i dngos po), это никогда и ни при каких обстоятельствах не существующее – это не только нигилизм, но и уничтожение (доктрины). Это две ошибки должны быть поняты как полная деградация доктринального учения.
И снова в Бодхисаттвабхуми говорится:
Таким образом, если кто-то хочет слышать учения сутр, которые трудны для понимания, которые (учат) махаяне, которые (учат) глубокой доктрине постотности, и выслушав их, если они не правильно понимают смысл объясняемого, в точности как есть, но интерпретируют их не верным способом, тогда в силу этих концепций, возникших из такого ошибочного (понимания, они верят, что) все является лишь ярлыками (btags pa tsam), и что это реальность. Кто думает и кто скажет, что такая точка зрения верна? Если это так, поскольку нет сущностей, действующих как основа приписывания (‘dogs pa), сами приписывания никогда и никоим образом не могут существовать. Если это так, как тогда реальность, которая считается просто приписыванием, считается существующей? Поэтому (утверждения) в этих трактатах являются формой нигилизма как по отношению к реальности, так и по отношению к приписываниям, и необходимо знать, что отбрасывание реальности и приписывания является наихудшей формой нигилизма.
Это относится к ошибке нигилизма у мадхьямиков, когда утверждается будто все явления являются просто ярлыками (приписываниями) (btags pa tsam). Слова “абсолютно существовующая верная сущность” в Бодхисаттвабхуми ясно указывают на то, что (в системе йогачарья) сущности (dngos po) истинно существуют. Если бы зависимые вещи истинно не существовали (в соответствии с йогачарьей), не могло бы быть такой вещи как субстанция, способной порождать результат. Поэтому они должны быть совершенно не существующими. Точно также приписанное и реальное должно быть не существующим. В этом смысл (данного отрывка). Заявление о том, что истинно не существующие вещи должны быть совершенно не существующими, является общим представлением реалистов (dngos smra ba).
В Нирнаясамграхани говорится:
Некоторые махаянисты, в силу собственного недопонимания, утверждают, что на относительном уровне (kun rdzob tu) все существует, тогда как на абсолютном (don dam par) – нет. На это необходимо ответить: “О Почитаемый, что означают слова о том, что нечто существует абсолютно или относительно?” Если их спросить об этом – они ответят, что всякая бессущностность явления – это абсолютное, тогда как объекты восприятия этих бессущностных явлений как (имеющих прсущую) природу, являются относительным…
Из этого отрывка и до строки: “если они отвечают таким образом” - они цитируют позицию мадхьямики как анафему, а именно, положение о том, что отсутствие истинности (bden med) – это абсолютное, и что явления, каковыми они кажутся (ji snyed pa), проявляющиеся как истинные вещи, являются относительными.
Хотя в соответствии с предшествующими цитатами из Сандхнирмочаны и Нирнаясамграхани, смысл зависимого, будучи причинно бессущностным, объясняется как то, что не возникает из самого себя, все же, это не значит, что они (йогачарьи) принимают возникновение как бессущностное, поскольку в таком случае они должны были бы принять, что возникновение не истинно и было бы бессысленно (для йогачарьев) интерпретировать бессущностность так как они это делают.
Смысл утверждения Праджняпарамиты о том, что вещи “не возникают”, в соответствии с Сутраламкарой, текстом йогачарьи.
В Сутраламкаре говорится: “О не возникновении было сказано когда речь шла о
1. начале,
2. тождестве,
3. отличии,
4. собственной характеристике,
5. самом себе,
6. становлении другим,
7. беспокойствах, и
8. различении.”
Объяснение высказанного о том, что все явления могут выдерживать (утверждаемое в праджняпрамита сутрах о том, что) “они не возникают” является таковым: “Начало” относится к тому факту, что у самсары нет начала (то есть начало “никогда не возникало”). “Тождество” относится к тому факту, что однажды возникнув в прошлом это “не возникает” снова в силу собственной природы. “Отличие” относится к тому факту, что результат, не связанный со своей причиной, “не возникает”. “Собственная характеристика” относится к тому факту, что приписанное “не возникает” в силу собственной характеристики. “Само” относится к тому факту, что зависимое “не возникает” из самого себя. “Становление другим” относится к тому факту, что реальное “не возникает” чтобы стать чем-то другим (так как оно постоянно). “Беспокойства” относятся к тому факту, что в ментальном потоке того, кто занает истощение (беспокойств, то есть тот, кто достиг нирваны), эти беспокойства “не возникают” (снова). “Различение” относится к тому факту, что в дхармакае, которая обладает двумя видами чистоты “нет возникновения”. Таким образом, из этого объяснения мы можем видеть, что данная система (йогачарьи) не может принять возможность не существования истинного возникновения (и должна интерпретировать эти пассажи подразумевая нечто иное).
В Мадхьянтавибханге говорится: “То, что бессмысленно (misconceived) (то есть зависимое без приписывания) - существует, тогда как его двойственность - нет.” В первой строке говорится, что основа, вещь, которая пуста (то есть зависимое) – существует истинно. Во второй – говорится, что (основа) пустая от двйственности, (где двойственность относится к) различию субстанций того, что воспринимает (субъект) и того, что воспринимается (объект). В третьей строке говорится, что реальное, пустотность, тот факт, что зависимое пусто от приписываемого (Зависимая сущность, например, стол – это то, что пусто и приписанное, специфическая двойственность, - это то, от чего пусто. Поэтому типичная формулировка доктрины пустотности у йогачарьев (то есть не двойственности) – это то, что зависимое лишено приписываемого.), также существует истинно (также как зависимое). В комментарии говорится, что для того, чтобы понять пустотность безошибочным образом, необходимо понимать это следующим образом. Если у чего-то отсутствует нечто, такое отсутствие называется пустотностью. А существующий остаток – это то, что дает этому реальное существование. Поэтому существование остатка отмечено в строке: “то, что бессмысленно - существует”. Поэтому не имеется в виду, что существуют зависимые сущности оставшиеся после опустошения от приписанного. Такая (оставшаяся зависимая сущность) может быть принята как простое существование (с это позицией согласны праснгики но не йогачарьи). Если это так (то есть, если йогачарьи принимают, что зависимое было просто существующим без необходимости делать дополнительное заявление о его истинном и присущем существовании), тогда, как (некоторое) приписанное (сущности, подобное пространству и пр.) рассматривается ими как “просто существующее (явление)”, нечего будет различать (зависимые вещи от приписанных). Поэтому необходимо не принимать это за (утверждение о том, что зависимое существует, подразумевая, что это просто существует, но) подразумевая, что это истинно существует, здесь (в комментариях) называется реальным существованием (yang dag par yod pa).
В Мадхьянтавибхангатике (Шримати) этот пассаж также ясно объясняется: “Некоторые думают, что все явления абсолютно не существуют, подобно рогам кролика. Для того, чтобы опровергнуть этот всеохватывающий нигилизм было сказано: “то, что бессмысленно не существует …”. Применяется слово “присущее””. В Тримшикаврити также говорится:
Некоторые думают, что все явления, это субстанции, также как само сознание. Другие думают, что сознание существует относительно, а не абсолютно, также как явления. Этот трактат был составлен для того, чтобы опровергнуть тех, кто проповедует эти две одностороние крайности.
Здесь ясно объясняется, что внешние объекты не существуют и что сознание существует абсолютно.
В Абхидхармасамуччае утверждается: “Есть восприятие чего-то пустого от чего-то еще, но это (понимание), что есть оставшийся остаток, то есть верное понимание реальности ”. Смысл таков, как это объяснялось прежде. Приписанное не истинно, и зависимое, которое является остатком пусто от того (приписанной двойственности), должно быть разъяснено как истинно существующее. Этот метод (интерпретации) достаточно ясный (в согласии с тем, что можно найти) в Бхуми (Асанги). Но это не все, поскольку в Самуччае, когда вкратце объясняются четыре поиска (tshol ba bzhi) и четыре знания (yongs su shes pa bzhi), а также в разделе “обширное разъяснение” “реальности” в главе Бодхисаттвабхуми, утверждается, что для того, чтобы знать эти вещи, то есть, чтобы знать зависимые сущности, которые устанавливаются в силу собственных характеристик, устанавливаются, являясь знанием связанным с поиском вещи (dngos po tshol ba); и для знания того, что тавтологичные и квалифицирующие предикаты (ngo bo dang khyad par kun brtags) являются просто ярлыками (btags pa tsam) есть знание, связанное с поиском сущностной и специфической предикации (ngo bo nyid du ‘dogs pa dang khyad par du ‘dogs pa tshol ba).
Этот раздел Самуччаи начинается так: “Какое намерение стоит за утверждением (сутр) Вайпулья о том, что все явления бессущностны?” и заканчивается: “природа приписанного – это характерная бессущностность (mtshan nyid), того, что зависимое является причинной бессущностностью и то, что реальное является абсолютной бессущностностью (don dam)”. Утверждается, что учения в Вайпульяпитаке о том, что все явления бессущностны обнаруживаются в таких текстах как Обширная Мать (Праджняпарамита сутра) и других - имеет скрытое намерение (dgongs pa can) и, как объяснялось прежде, говорится, как в Сандхинирмочанасутре, что абсолютное намерение (dgongs gzhi) – это тройная форма бессущностности. Поэтому утверждение невежд о том, что (философская позиция излагающаяся) в Самуччае сходна с логическим компендиумом мадхьямики (dbu ma rigs pa’i tshogs), ни что иное как полный нонсенс. Как могут Сандхинирмочана, Нирнаясамграхани, Бодхисаттвабхуми, Махаянасамграха и Самуччая приниматься как (поповедующие) систему мадхьямики, которая отстаивает бессущностность, когда все они учат что следующий пассаж из сутры: “Все явления ни возникают, ни прекращаются, они изначально умиротворены и по природе являются нирваной” - это скрытое намерение и не определенное (ldem pa)?
Вера йогачарьев в три окончательные колесницы и базовое сознание (kun gzhi) - другая характерная черта
Более того в Сандхинирмочана сутре говорится, что для того, кто покоится в умиротворении шраваков невозможно достичь сущности просветления даже если они обладают всеми усилиями всех будд. В Нирнаясанграхани также объясняется, что:
Таким образом бесспорно то, что в их системе (то есть йогачарья Асанги) приняты три окончательные колесницы (указывается на еще одно различие между йогачарьей и мадхьямикой). И снова в Сандхинирмочане утверждается: “Манджушри, что касается тела, которое освобождено, то есть сходство между татхагатами и шраваками”. Сосредоточив смысл таким образом, в Сутраланкаре говорится:
(Говорится) об одной окончательной колеснице по причине сходства между освобожденным, (реализовавшим пустотность) явлений и (тем, кто реализовал лишь) отсутствие эго, поскольку является одним из различных линий (может быть обращен из одной колесницы в другую), поскольку тот, кто достигает двух мыслей (кто прежде был махаянистом, деградирует), в силу эманаций (архатов, которые не умирают) и в силу окончательности (просветления Будды).
Это указывает на абсолютное намерение (смысл) учения о том, что есть одна окончательная колесница. Поэтому те, кто принимают, что данные (тексты) относятся к великой мадхьямике и кто принимает их как разновидность определенного значения, которые должны приниматься буквально, но кто (одновременно) заявляют, что единая окончательная колесница не возможна - находится не в здравом уме.
И снова в Сандхинирмочане много говорится о следующем: “О Мативишала, группа из шести сознаний основывается на сознании-вместилище (len pa’i rnam par shes pa) и это сознания глаза, уха, носа, языка, тела и ума”. Устанавливая это вкратце, говорится: “Сознание-вместилище глубоко и тонко”. Таким образом ясно устанавливается что сознание-основа, совокупность ментальных семян (sa bon), это причина и условие (взращивающие) все аффекты (клеши) (позиция отвергаемая мадхьямиками). Цитируя эти (тексты) как доказательство, Самуччая и Махаянасамграха развернуто объясняют (существование сознания-основы) таким же образом.
Аргумента против защиты “пустоты от другого” (gzhan stong)
(Защитники этого взгляда утверждают, что в сутрах есть две версии наставлений о пустотности, низшая называется пустотностью от себя (rang stong) и высшая, более тонкая, называется пустота от другого. Реальной абсолютной истиной является не тот факт, что вещи пусты от собственной природы но факт абсолютной пустотности от всего что отличается от самого себя. Это последнее абсолютное, они изображают как истинно существующее, стабильное, постоянное, неизменное и в дальнейшем увязывают это с будда-природой. Исчерпывающее исследование этой формы мадхьямики – это одна из величайших необходимостей изучения в тибетской мадхьямике.)
(Оппонет:) Мы заявляем, что постоянная, стабильная (rtag brtan) татхагатагарбха (bde bar gshegs pa’i snying po) – это сознание-основа о которой говорится шастрах и мы также заявляем, что (данная доктрина) имееи буквальное значение.
(Ответ:) Это похоже на следующее ваше заявление: “мы просто глупы поскольку не видели ни одной буквы этого (текста)”.
Как уже объяснялось прежде, Сандхинирмочана сутра, тексты Асанги и его брата, Сутраланкара и Мадхьянтавибханга снова и снова ясно разъясняют что “пустотность другого” относится к тому факту, что основы пустотности (stong gzhi), то есть, зависимые истинно существующие сущности пусты от приписанных не сущностей (kun brtags dngos med). Но некоторые думают, что татхагатагарбха, не являющаяся сущностью, – является основой пустотности и выдумывают, что в этих текстах о “пустотности другого” эта (основа) утверждается пустой от собрания составных (‘du byed) зависимых сущностей.
Поэтому то, что эти работы, которые следуют Сандхинирмочана сутре, принимают зависимое за абсолютно установленные сущности, за сущности, существующие сами по себе, об этом говорилось не раз. Причины доказательства этого и того факта, когда зависмое принимают за не истинное сводящее все к нигилизму (в системе читтаматры) также объяснялись не однократно. Рассмотрим взгляд того, что каждая сущность существует только номинально как объект заблуждающегося (‘khrul pa) ума и что поскольку это “пусто от самого себя”, то есть поскольку это само по себе пусто от самого себя – это ни коим образом не может быть функционирующим явлением (go chod kyi chos). Заявление о том, что это является буквальным намерением Самадхинирмочаны, а также текстов Асанги и его брата, утверждать, что это определенное значение и затем упорствовать в этом, может оказаться ни чем иным как причиной (интеллектуальной) нищеты.
Если “пустота от себя” означает что само по себе пусто от самого себя, тогда это подразумевает, что каждый момент причинности будет пустым от каждого момента причинности (Когда, например, Шакья Чогден описывает что означает “пустота от собственной природы” (rang gi ngo bos stong pa), он дает интерпретацию, которая отчасти критикует доктрину рангтонг. Он утверждает, что колонна пуста от двух природ: относительной природы колонны, которой является сама колонна (ka ba ka bas stong pa) и абсолютной природы колонны, которая не может быть найдена посредством анализа.). И поскольку причинность становится подобной рогам кролика (то есть не существующей) - какой более губительный вывод может следовать кроме этого? Поэтому, чтобы поверить что “пустота от себя” означает это, либо принимают, как некоторые, что все явления пусты от себя, либо заявляют, что только относительное пусто от себя, этому не учат ни в одной из школ махаяны или хинаяны. Это не является значением сутр предворительного значения, ни значанием сутр определенного значения и никогда не возникали в Благородной Стране (Индии) такая вера среди любых буддийских философских школ.
(Классический пример заключается в том, что маг составляет камни и куски дерева как основу на которой он колдует и кажется будто это основа является реальной лошадью или слоном.)
(Оппонент:) Хорошо, тогда как насчет того, что в Сандхинирмочана сутре говорится, что зависимое подобно иллюзии? Поскольку то, что истинно существует не может быть подобным иллюзии – почему вы утверждаете, что эта сутра принимает зависимое за истинно существующее?
(Ответ:) Это зависит от способа которым принимают аналогию иллюзии. (В Сандхинирмочана сутре) это не принимается как пример в соответствии с интерпретацией мадхьямики, то есть, как пример того факта, что зависимое не истинно, хотя и проявляется как истинное.
(Оппонент:) Почему так?
(Ответ:) Способ каким данная система принимает зависимое, сранивая это с иллюзией, ясно объясняется в таких работах как Сутраламкара, Махаянасамграха и Самуччая. Как сказано в Сутраламкаре:
То, что концептуально обдумано, то, что (воспринято) не верно, принимается как иллюзия. И каким образом это имеет аспект иллюзорности? Говорится, что это подобно (иллюзии) поскольку ошибочно воспринимается как двойственное, (хотя на самом деле это не таково).
Что касается смысла (этого пассажа), то в комментарии объясняется, что основа ошибочного восприятия (магического трюка), камней, деревяшек и пр. то есть основа на которой производится магия, схожа с зависимым, которое (воспринимается) не верно, которое концептуально обдумано и которое возникло под влиянием (affected) скрытой потенциальности (bag chags) ошибочного двойственного проявления. Проявление камней и пр. как коней и слонов (во время волшебства) похоже на проявление зависимого как двойственного, то есть, как если бы существовало различие между воспринимаемым объектом и воспринимающим субъектом (gzung ‘dzin rgyangs chad).
В Материнской сутре зависимое объясняется посредством таких примеров как иллюзия. Теперь, когда Махаянасамграха объясняет эту аналогию, то говорится, что для того чтобы разрушить веру в то, что без внешнего объекта ничего не может быть воспринято как объект (ума) - приводится пример иллюзии (поскольку иллюзорный объект воспринимается не смотря на то, что он не существует). Для того, чтобы разрушить веру в то, что если нет объектов, то мысли (sems) и вторичные ментальные события (sems byung) не возникают - приводится пример с миражем (видение воды и стремление обрести ее возникает и без наличия воды). И наконец, чтобы разрушить веру в то, что если бы не было объектов, вещи не могли бы характеризоваться как приятные или не приятные – дается пример со сном (поскольку во сне не реальные объекты могут приводить к приятным или не приятным ощущениям). Когда (в Махаянасамграхе) вещи объясняются таким образом, как велика разница между этим и мадхьямикой (интерпретацией аналогии с иллюзией).
(Оппонент:) Тогда если в их системе (йогачарьев) зависимые сущности истинно существуют, тогда почему Сандхинирмочана и Сутраламкара, при объяснении абсолютного, обладающего пятью характеристиками, говорят, что это не рождается и не разрушается? Более того, в Самграхани говорится: “Нужно ли говорить, что надуманное (misconceived) (rnam par rtog pa) существует относительно или нужно говорить, что оно существует абсолютно? Утверждается, что необходимо говорить, что оно существует относительно.” Как вы избавляетесь от противоречия такого объяснения (когда указывается на то, что зависимое истинно не существует)?
(Ответ:) Нет никакого противоречия. Дело обстоит следующим образом. Существует нечто истинно или нет, это никак не влияет ни на относительную истину ни на абсолютную.
(Оппонент:) Почему так?
(Ответ:) Ментальный объект (dmigs pa) который, когда воспринимается, очищает препятствия для всеведения (shes bya’i sgrib pa) - называется абсолютной истиной. Ментальный объект, который, когда воспринимается, создает беспокойства (kun nas nyon mongs) – называется относительной истиной. Хотя зависимое (в системе читтаматры) истинно существует, поскольку является не очищенным ментальным объектом, - говорится, что это относительная истина. Истинное существование зависимого относится к тому факту, что это существует в силу собственной характеристики в противоположность тому, что представлено просто наименованиями и знаками (ming dang rda’i bzhags pa tsam). Поэтому есть очень большая разница между абсолютной истиной и простым существованием. Сутью этой системы является то, что хотя нечто и является относительной истиной – это не обязательно должно быть обманчивой вещью (rdzun pa tsam). Вот почему в Джнянасарасамуччае говорится: “Сознание, которое было освобождено от воспринимаемого объекта / воспринимающего субъекта (двойственности) существует абсолютно. (Этот принцип) хорошо известен в текстах йогачарьи где этот ум принимают за противоположную сторону океана (самсары).” Таким образом последователи читтаматры с великим усердие приводят доказательства того факта, что неверно принимать как буквальную истину учения сутр среднего (второго поворота) колеса, где говорится, что все явления бессущностны: вместо этого необходимо принимать за буквальный метод (описания) различение Сандхинирмочаной трех природ, которые существуют в силу собственных характеристик. Таким образом главный контекст всех этих экспозиций следующий: Существует идинтификация крайностей приписывания (sgro ‘dogs) и нигилизма (skur ‘debs) в зависимости от (объекта) который, когда отрицается (khegs pa) устанавливает бессущностность данной системы. Затем, есть понимание того как два вида бессущностности устанвливются посредством метода опровержения этих (двух крайностей) и, наконец, с помощью медитации над этими двумя бессущностями: омраченность удаляется, а просветление, результат, - достигается.
Нигилизм представляется только определенным взглядом (tenet), (то есть философски или интелектуально как противоположность присущей (innate) вещи) и было объяснено, что он существует в буддийской (rang sde) системе защитников бессущностности (то есть мадхьямиков). То каким образом происходит опровержение позиции нигилистов (у читтаматринов) можно найти в моем предыдущем кратком объяснении.
Приписывание имеет два вида: интеллектуальное (kun brtags) и присущее (lhan skyes). Интеллектуальное имеет две разновидности, и обе защищают (существование) объектов (don smra ba): одна относится к буддийским взглядам, а другая к другим религиям. Присущее также двойственно: одно приписывает персональное эго (gang zag gi bdag), а другое эго явлений (chos kyi bdag). Поскольку способ, которым этот первый (вид присущего приписывания) и несуществование эго личности, которое является отрицанием этого (присуще приписываемого эго), изложенн в этой системе, он не слишком отличается (от способа) которым это делают сватантрики-мадхьямики.
Способ, каковым эта система описывает приписывание эго явлений и природу бессущностности явления, которая является полным отрицанием этого (присуще приписанного эго явлений) – это абсолютная реальность (mthar thug pa’i gnas), которую крайне трудно понять. Остальные (кроме Цонкапы), даже те кто имел репутацию ученого, ничего не сделали кроме отрицания того факта, что чувственное сознание (dbang shes) является отличной субстанцией (rdzas) от синего, проявляющегося объекта (rang gi snang yul). Кроме того они ни слова не говорят о таких приписанных сущностях как сущностная и специфическая предикация (ngo bo dang khyad par du kun brtags pa’i kun brtags), ни о том, каким образом бессущностность явлений, представленая как отрицание (таких приписанных сущностей), существует в силу собственной характеристики.
В Праманавартике заблуждение относительно эго явления объясняется в терминах только двойственного чувственного сознания, заблуждение относительно того, что объект и субъект – это разные субстанции. Это не вполне ясно объясняет что заблуждение относительно эго явления это заблуждение относительно того, что сущностные и специфические предикаты (Я использую существительное предикат и соответствующий глагол предикация несколько не стандартным способом, который подразумевает лишь наименование. Поэтому, в названии формы, форма, это предикация сущностного предиката, то есть наименование; чтобы назвать нечто непостоянным необходима предикация определенного предиката (“определенного” в том смысле, что это указывает на отличительное качество, в противоположность указания сущностного качества - формы). Все что имеет предикацию “форма” должно быть формой, однако не все что имеет предикацию “непостоянное” должно быть формой.) существуют в силу собственных характеристик, а также не объясняется способ каковым отрицается тот факт, что вещи существуют также как схватываются этим (формой заблуждения). Однако некоторые замечают этот единственный факт и используют его как довод для утверждения о том, что бессущностность явления – это отрицание того факта, что сущностный и специфический предикаты не существуют в силу собственных характеристик - это (исключительно) система (интерпретации) Асанги, тогда как бессущностность явления как отрицание того факта, что относительно чувственного сознания, субъект и объект это различные субстанции, - является системой (интерпретации) Дигнаги и Дхармакирти (Данная критика обращена не только к тем кто предерживается такого взгляда, но и ко многим тем, кто считает, что идеалистическая теория (читтаматры) не двойственности была поздне инновацией, неизвестной Асанге.). Однако эта позиция очень ограничена поскольку Ачарья, Арья Асанга, говорит в Махаянасамграхе: “В этом отношении, что же такое характеристика приписанного? Это то, что хотя (внешние) объекты не существуют, просто виджняпти (rnam par rig pa tsam) (Концепция виджняпти одна из наиболее трудных для понимания в буддийской литературе в силу разнообразного использования. B. C. Hall, “The Meaning of Vijnapti in Vasubandhu’s Concept of Mind” in (Journal of International Association of Buddhist Studies.)) проявляетсякакэтисамыеобъекты”. Из таких пассажей как эти мы можем видеть, что (Асанга) принимает эти внешние объекты как несуществующие так как они проявляются для чувственного сознания, то есть как объекты (которые отличаются от субстанции ума). Затем, чтобы доказать этот факт, он полагается на такие текстовые источники как Дашабхумика сутра и Сандхинирмочана, а также на множество таких логических доводов как в следкющих строках: “Преты, животные, люди и боги воспринимают одну и ту же вещь по разному в соответствии с семейством (существ) к которому они относятся. И поэтому мы не принимаем существования (внешних) объектов.” Хотя (они не утверждают что) не существует внешних объектов, чтобы установить, что сознание, то есть субъект, истинно существует, они приводят множество примеров, таких как сон, сознание глаза омрачено катарактой (rab rib can gyi mig shes), сознание для которого возникает мираж, сознание для которого проявляются видимости лошадей и слонов и то, что проявляется во время медитации самадхи на нечистоте. Приводя множество подобных (примеров) и по всякому их обосновывая (демонстрируется система Асанги), которая основана как на текстах, так и на доводах, она даже более обоснована чем в Праманаварттике, опровержение внешних объектов и разницы в субстанциях субъекта и объекта чувственного восприятия. Также Дигнага в Аштасахасрикапиндартхе ясно это объясняет, точно также как в Махаянасамграхе, а именно, что смысл Праджняпарамиты (сутры) заключается в объяснении бессущностности явления как отрицания сущностных и специфических предикатов, существующих в силу собственных характеристик.
Поэтому, если не известно то, каким образом зависимая сущность принимается как пребывание (gnas) предикации (‘dogs) и способ каким сущностные и специфические (субстанции (properties)) подвергаются предикации (btags); если не известен метод отрицания того, что эти предикации существуют в силу собственных характеристик, а также метод представления бессущностности явления, который является этим отрицанием, невозможно знать полностью способ, которым эта система (йогачарья) представляет бессущностность явления, также невозможно по крайней мере понять полное воздействие (доктрины) “четырех пониманий” (yongs su shes pa bzhi), “четырех поисков” (tshol ba bzhi), способа каковым приходят к пониманию виджняптиматры основанной на этом, или способа каковым Праджняпарамита учит (этому) как противоядию (gnyen po) десяти не стабильных заблуждений (rnam gyeng gi rnam rtog bcu) (У Лондол Ламы в rgyas ‘bring bsdus gsum … говорится: “Десять заблуждений это: (1) этернализм (rtag lta), (2) нигилистический взгляд (chad lta), (3) приписывание (sgro ‘dogs), (4) нигилизм (bskur ‘debs), (5) объединяющий взгляд как истинное (gcig tu bden par lta ba), (6) раделяющий взгляд как истинное (tha dad du bden par lta ba), (7) взгляд специфического как истинного и (8) взгляд сущностного как истинного (khyad par dang ngo bo la bden par lta ba), (9) взгляд имен как истинное и (10) взгляд значений как истинное (ming dang don la bden par lta ba). Или снова, десять не стабильных концепций (могут объясняться как) десять форм заблуждения относительно следующих десяти вещей как истинных: наименования и значения, существование или не существование природы (вещей) (ngo bo yod med), приписывание и нигилизм (sgro bskur), объединение и разделение, а также сущностное и специфическое.”).
В Сандхинирмочане говорится, что зависимое не является по природе сущностным или специфическим предикатом в силу собственной характеристики и поэтому характерная бессущностность обьясняется как бессущностность явления. Это в свою очередь предполагает, что восприятие того, что сущностно и специфически подвергается предикации зависимым как существующее в силу собственной характеристики – это восприятие эго явления.
Бодхисаттвабхуми, Нирнаясамграхани и Махаянасамграха также большое внимание уделяют доказательству такой пустотности, когда (сущность) пуста от существования того как это воспринимается - это абсолютный смысл мадхьямики, а также даказывается, что бессущностность явления – это реальность. Бодхисаттвабхуми и другие (тексты) также объясняют, что пустотность существования зависимого в силу собственной характеристики, когда это сущностно и специфически подвергается предикации – также реальна. Это реальность (chos nyid), которая является отрицанием эго явления и это тот ментальный объект (dmigs pa), который, когда воспринимается и когда над ним медитируют, очищает препятствия знания (shes grib). Поэтому (утверждение) о том, что две системы шраваков не излагают теорию, которая сущностно и специфически подвергает предикации то, что воображаемые сущности пусты от существования в силу собственных характеристик и в обеих системах (воображаемые сущности) обязательно должны восприниматься как существующие в силу собственных характеристик.
Воображаемые сущности по природе являются вербальными (ming) и символическими (rdar) предикациями (btags pa) (которые предицируют), например, агрегаты, такие сущностные качества как “это форма”, или такие специфические (качества) как “это возникновение формы”. Теперь, поскольку невозможно отрицать, что агрегаты обладают именно такой природой (то есть они являются местом или объектами такой предикации), отрицается то, что они существуют таким образом в силу собственных характеристик. То, что эго, которое является объектом отрицания (dgag bya), то есть то, что объект отрицания, который когда отрицается – устанавливает бессущностность, не может существовать даже номинально – это общепринято всеми буддийскими философскими школами как бессущностность.
(Читтаматра) (1) отрицание того, что просто вербальные и символические предикации, либо сущностные, подобно “форме” и пр., либо специфические, подобно “возникновению” и пр., существуют в силу собственных характеристик и (2) отрицание того, что “форма являющаяся познавательной основой (zhen gzhi) концептуального сознания (rtog pa), которое предицирует (‘dogs pa) ее сущностные и специфические (качества)” существует в силу собственной характеристики, (эти опровержения) ни коим образом не отличаются от отрицания саутрантиками того факта, что форма, в силу собственной характеристики, это (1) субъект (brjod bya) (описываемое) речи (spra) и (2) объект (zhen yul) концептуального сознания (воспринимающего) форму, (в системе саутрантиков это следует из того), что они принимают то, что (эти сущности) являются общностью (spyi mtshan) (Здесь Кхедруб Дже проясняет то, что собственная характеристика это свалакшана, соответствующая системе Дхармакирти, когда он противопоставляет это общему (саманаялакшана, spyi mtshan).).
Правильно осветив тот факт (что в этом отношении нет разницы между читтаматринами и саутрантиками) необходимо надлежащим образом идентифицировать, не просто теоретически, но и посредством множества примеров, каким образом (вещи) либо сущностно, либо специфически (предицируются), либо вербально, либо концептуально; каким образом (связь между объектом и предикатом) возникает в силу собственной характеристики и чему подобен объект, который является основой познания для концептуальной мысли.
В этом отношении, наличие формы, являющееся основой (gzhi) или пребыванием (gnas) сущностных или специфических терминов (tha snyad) (предицируемых ей) является тем, что существует только в силу имени (ming) и символа (rda) (“Наличие формы”, это абстрактный факт, и поэтому, по определению – это то, что существует лишь номинально.). И хотя форма устанавливается верным познанием (tshad ma) как основа сущностных и специфических терминов (То есть форма, это форма и она возникает.), все же форма не устанавливается в силу собственной характеристики, как основа сущностных и специфических терминов, даже номинально. Поэтому, хотя форма возникает таким образом, должно быть отвергнуто даже номинально то, что она существует как проявляется. Также должно быть отвергнуто то, что это существует пусть даже номинально так как воспринимается (zhen tshul ltar) познавательной способностью, которая представляет это как существующее.
Форма проявляется для концептуального сознания как наличие основы сущностных и специфических терминов в силу собственной характеристики, и это простое проявление уже было рассмотрено как приписывание чего-то что не существует в силу собственной характеристики даже у саутрантиков. (Саутрантики) также принимают, что концептуальное сознание является сознанием которое ошибается (‘khrul shes) относительно проявления. Отсюда реализация (rtogs pa) того, что проявление для концептуального сознания проявляется пустым от существования, то есть пустым от существования в силу собственной характеристики, не может быть тем, что (читтаматрины) подразумевают под “реализацией бессущностности явления”.
Однако здесь (у читтаматринов) является фактом, что форма проявляется для чувственного восприятия (dbang shes) в силу собственной характеристики, это основа сущностных и специфических терминов, которая отрицается как существующая также как проявляется, даже номинально. (И здесь чувственное восприятие рассматривается как нечто) возникающее в зависимости от латентных потенций (bag chags) и которое, как считают саутрантики, не является ошибочным в отношении к его проявляющемуся объекту (snang yul). Это (отрицание) является реальным (yongs grub), отрицанием эга явления, и реализация этого (факта) рассматривается (читтаматринами) как реализация бессущностности явления.
Отринув то, что форма существует так как воспринимается концептуальным сознанием, то есть, как существующая в силу собственной характеристики, основа сущностно и специфически предицированных терминов, далее они отрицают эго явления. Но более трудно понять то, что отрицается (dgag bya) в отношении того как (вещи) проявляются для чувственного восприятия чем в отношении того как вещи концептуально воспринимаются. Поэтому если в начале идентифицировать способ которым (то, что отрицалось) проявляется (для восприятия), будет выполнена великая задача в приближении к пониманию метода отрицания его существования схожего с его концептуальным восприятием, когда это (концептуально) воспринимается как существующее таким образом. “Поскольку нет мысли предшествующей имени” это то, что принципиально отвергает (тот факт, что вещи существуют) также как они проявляются для чувственного восприятия.
(Оппонент:) Как так, что проявление, которое является лишь концептуальным приписыванием (rtog pas btags pa tsam), может проявляться для неконцептуального чувственного восприятия?
(Ответ:) Если есть противоречие в его проявлении (для чувственного сознания в силу того что это просто концептуальное приписывание), из этого будет абсурдно следовать, что (в магическом трюке) проявления иллюзорных лошадей и слонов не могут проявиться для чувственного восприятия, поскольку иллюзорные лошади и слоны являются лишь приписываниями.
(Оппонент:) Тогда вы должны объяснить (1) почему форма и пр. проявляется для чувственного восприятия как если бы это было основой сущностных и специфических терминов, (2) также почему они проявляются как основа в силу собственных характеристик, (3) каким образом (форма, будучи основой такой предикации) устанавливается (только) вербально и символически, а также (4) способ, которым это представляется как познавательная основа концептуального сознания.
(Ответ:) Конечно я объясню. Как говорится в Махаянасамграхе: “В этом отношении, что является характеристикой зависимого? Это то, что находится как семена (sa bon) в сознании-основе (kun gzhi rnam par shes pa). Это виджняпти, собранное ошибочными представлениями относительно существования.” Таким образом объясняется, что не верный объект (возникает) в силу латентных потенции сознания-основы. Здесь говорится, что главная зависимая сущность – это виджняпти, которая является ошибочным представлением и имеет ошибочный способ проявления (phyin ci log gi snang tshul yod pa’i). Затем, когда объясняются разновидности виджняпти, говорится, что есть (1) виджняпти, которая является проявлением объекта в силу лингвистических латентных потенций (mngon par brjod pa’i bag chags), (2) виджняпти, которая проявляется в силу латентных потенций восприятия эго (bdag tu lta ba’i bag chags), и (3) виджняпти, которая проявляется в силу латентных потенций видов существования (srid pa’i yan lag gi bag chags).
И что же это? В Махаянасамграхе говорится:
Что же это? Это виджняпти тела, воплощенного и воспринимающего, виджняпти того, что подвергается воздействию (воспринимающего), виджняпти действительного способа получения воздействия, виджняпти времени, виджняпти чисел, виджняпти мест, виджняпти терминов, виджняпти различия между собой и другим, виджняпти хорошего перерождения, плохого и смерти.
В этом отношении виджняпти тела, воплощенного и воспринимающего, виджняпти того, что подвергается воздействию (воспринимающего), виджняпти действительного способа получения воздействия, а также виджняпти времени, виджняпти чисел, виджняпти мест, и виджняпти терминов возникают из лингвистических латентных потенций.
И снова в той же работе говорится:
Виджняпти, того что подвергается воздействию (воспринимающего) должно быть известно как шесть внешних сфер (khams), таких как форма и пр. и виджняпти действительного способа получения воздействия должно быть известно как шесть (внутренних) сфер, таких как сознание глаза (mig gi rnam par shes pa) и пр.
Отсюда мы (можем видеть), что проявление формы для сознания глаза – это форма проявления, которая возникает в силу лингвистических латентных потенций. Именно таким образом необходимо понимать данный вид проявления.
Теперь в системе саутрантики синее – это форма в силу собственной характеристики (Причина этого заключается в том, что в системе саутрантики все сущности (васту или свалакшана) существуют в силу собственных характеристик, собственных частностей.), и хотя “наличие синего как формы (blue’s being form)” является познавательным объектом концептуального сознания, которое думает “синее это форма”, все же такой познавательный объект такого концептуального сознания не является чем-то, что существует в силу собственной характеристики, но это приписывание (sgro btags). И это не все … не смотря на то, что познавательный объект концептуального сознания, который познает, что “синее это форма” не устанавливается в силу собственной характеристики; синее, то есть познавательный объект концептуального сознания воспринимающего тот факт, что “это синее является формой” не существует в силу собственной характеристики. Таким образом в системе саутрантики есть некоторый вид различия, а именно, хотя познавательный объект концептуального сознания это категория (rang ldog) которая является приписыванием, индивидуальные участники (gzhi ldog) (этих категорий) нет.
Тепер, что касается теории вджняптиматры, когда люди, хорошо осведомленные в лингвистических символах сосредотачивают свои умы во время восприятия синего, тогда в момент когда синее проявляется для сознания глаза, синее проявляется как синее, а также как внешний объект. Но это не все. Также существует способ проявления в котором это синее проявляется как синее являющееся основой или пребыванием (abode) такого выражения как “это синее”, “это синее обладает природой формы” и “это возникновение синего”.
Откуда мы знаем, что (способ проявления) наличествует? Это так, поскольку когда мы делаем (makes) то самое проявление, то есть, способ каковым синее проявляется для сознания глаза, объект воспоминания, это воспринимается, и концептуальное сознание, которое формирует (creates) выражение “это синее” возникает (elicited) под влиянием сознания глаза (Другими словами, поскольку чувственное восприятие порождает (или вызывает) концептуализацию, говорится что она содержится внутри того, в латентной форме, то есть в форме проявления, семена для этой концептуализации, а именно проявление синего как основа таких положений как “это синее”, “синее это форма” и т.д.). Также, когда некто спрашивает: “какова природа значения слова синее” видя, что само проявление является способом, каковым синее проявляется для сознания глаза, ответ таков: “его природа заключается в том, что это форма”, где мотивирующая концептуальная мысль (для такого ответа) возникает под влиянием сознания глаза. Поэтому, когда синее, которое является основой термина синее проявляется для сознания глаза, также возникает проявление в котором синее проявляется как основа термина синее с точки зрения собственной реальности (gnas lugs), а именно сущности. Вот что подразумевается под синим являющимся основой термина синий, и который возникает в силу собственной характеристики. Также есть аналогичная ситуация при рассмотрении того факта что форма проявляется в силу собственной характеристики, будучи основой таких выражений как: “это синее имеет природу формы” и “это его возникновение”. Такое появление в сознании глаза не является проявлением, которое возникает под влиянием реальности (gnas tshod) синего, а также это не так, что синее проявляется для сознания глаза в силу причиы – семян соответствующих латентных потенций (rigs mthun pa’i bag chags kyi sa bon). Вместо этого, с безначальных времен мы привыкали к повторному вовлечению в концептуализацию таких сущностных и специфических выражений как “это синее”, “это форма”, “это возникновение формы”. Эти (вышепреведенные проявления) являются проявлениями, которые возникают только в силу латентных потенций посеяных (нашими привычками). Поскольку это просто проявление, которое возникает под влиянием латентных потенций, засеянных концептуальным сознанием, обусловленным предикацией (sbyar ba) терминов, говорится, что это проявление, которое устанвлено только именем и символом, проявление, которое установлено (только) силой концептуального сознания.
Форма и пр. проявляется для чувственного восприятия как основа сущностных и специфических терминов, а также номинально (tha snyad du) форма существует как основа сущностных и специфических терминов. Что касается того, почему это установлено (таким образом), как просто номинальное и концептуальное (а не в силу собственной характеристики), ранее было объяснено, что (1) проявление формы для чувственного восприятия как основы сущностных и специфических терминов в силу собственной характеристики и (2) наличие формы, как это проявляется, устанавливливающаяся как основа терминов в силу собственной характеристики – это просто приписывания (btags pa) именем и концептуальной мыслью. Как это получается было (объяснено) ранее, но они не существуют даже номинально поскольку это приписывание. Следовательно наличие формы - основы сущностных и специфических терминов - является существующей воображаемой сущностью, тогда как наличие формы - основы сущностных и специфических терминов в силу собственной характеристики - является не существующей воображаемой сущностью. Когда форма проявляется для чувственного восприятия, она проявляется как если бы она была местом (abode) на которое предицируется такое выражение как “это форма”. То есть существование в соответствии со способом проявления в силу собственной характеристики – это то, что принято у саутрантиков. Однако ни саутрантики, ни читтаматрины не принимают, что при проявлении формы для чувственного восприятия она проявляется как основа выражений таким образом, что это индивидуальные участники (данной категории) выражений (связанных с) проявляющейся формой. Тем не менее когда форма проявляется для чувственного восприятия, не существует способа каковым основа, на которой такое выражение как “это форма” предицируется, проявляется. Поэтому проявление формы для чувственного восприятия познается (Познание (zhen pa) также имеет коннотацию с “проявлением для концептуальной мысли”. Следовательно описываемый здесь психологический процесс таков, что в нем вначале форма проявляется для чувственного восприятия будучи основой для всего что может быть предицировано, затем это проявляется для концептуальной мысли, а затем лингистическо-концептуальная мысль делает действительную предикацию.) в (концептуальном сознании), а затем это концептуальное сознание формирует такие предикации как “это форма”. Это пункт с которым соглашаются (и саутрантики и читтаматрины). Однако они не согласны с тем что это существует как проявляющееся в силу собственной характеристики.
Поэтому (первая) форма проявляется для чувственного восприятия как наличие (being), в силу собственной реальности, как сущность, основа на которой возникают такие выражения как “это форма”. Последующая концептуальная мысль затем воспринимает проявление формы, после чего осуществляется такая предикация как “это форма”. Лингвистические латентные потенции, которые существовали прежде в ментальном потоке снова и снова прорастают (gso par byed) с помощью процесса в котором концептуальное сознание познает (форму) существующую также как она проявляется для чувственного восприятия. Поэтому форма, которая таким образом проявляется для чувственного восприятия называется позновательной основой для концептуального сознания. Это то что мы подразумеваем когда снова и снова говорим о “познавательной основе концептуального сознания формы”. Однако когда говорят (что это познавательная основа концептуального сознания формы) отличается от того когда просто говорят, что это познавательный объект концептуального сознания формы. (Утверждение йогачарьев) о том, что форма не является познавательной основой концептуального сознания в силу собственной характеристики отличаеся от утверждений саутрантики о том, что форма не является познавательным объектом концептуального сознания в силу собственной характеристики.
Позвольте мне привести довод этому в легкодоступной и короткой форме. Эти два не одинаковы. Это потому, что когда мы говорим, что форма не является познавательной основой концептуального сознания в силу собственной характеристики, мы не имеем в виду только познавательную основу концептуального сознания, (универсальную) категорию (rang ldog), но индивидуальные элементы этого (набор), принимая, что это относится к способу проявления в котором форма проявляется для чувственного восприятия, которая возникает в зависимости от латентных потенций как основа на которой предицируются такие выражения как “это форма”. Тогда как в системе саутрантика эти чувственные восприятия характерны (unmistaken) в отношении к своим проявляющимся объектам (snang yul), так что объекты этих чувственных восприятий существуют также как проявляются, то есть в силу собственной характеристики. Таким образом, саутрантики принимают, что концептуальное сознание, которое воспринимает (форму) существующую в силу собственной характеристики, также как она проявляется для чувственного восприятия имеющего вид восприятия (‘dzin stangs) в соответствии с собственным объектом (don mthun). Поскольку (йогачарьи) верят что восприятие (вещей) существует в силу собственной характеристики, также как они проявляются для чувственного восприятия, являясь цеплянием за эго явления, однако есть огромная разница (относительно этого между позициями саутрантиков и читтаматрино).
Поэтому проявление формы для чувственного восприятия как реальной основы на которой предицируются сущностные и специфические термины, является не верным способом проявления которое возникает в силу латентных потенций неведения. Тем не менее это чувственное восприятие не утверждается как ни как препятствие для всеведения (shes grib), ни как цепляние за эго явления. Это концептуальное сознание, которое воспринимает (вещи) существующими также как они проявляются для чувственного восприятия, то есть приписывание, и это является как цеплянием за эго явления, а также проявлением (mngon gyur) препятствия для всезнания. Однако с другой стороны есть отрицание того, что даже номинально (вещи) не существуют как выдуманые (то есть проявляются) для концептуального сознания, а также отрицание того, что даже номинально они не существуют также как проявляются для чувственного восприятия, то есть как основа терминов форма и пр.
Вот почему в тексте, который называется “Сущность красноречия”: Экспозиция (доктрин) предворительного и определенного значений говорится:
Поэтому когда такой термин как форма предицируется и смотрят на то каким образом это синее проявляется в качестве основы на которой предицируется термин форма, (мы находим) что это проявляется не установленным в силу просто имени и символа, однако проявляется в силу собственной реальности. Ошибочное восприятие синего как существующего так как это проявляется – это приписывание, которое ошибочно воспринимает слово форма как наклеенную на (сущность) синего в силу собственной характеристики. То, что это (приписывание) является детской пренадлежнстью было установлено предыдущими объяснениями. Две школы, которые защищают (существование) объектов (то есть вайбхашики и саутрантики) принимают данный способ восприятия как верный (‘thad ldan). Следовательно, хотя они (похожи на заявления читтаматринов) о том что смыслом слов (sgra’i brjod bya), универсальные категории, являются концептуальными приписываниями (rtog btags), как они могут быть подобными тем (читтаматринам), в чьей системе свалакшаны присутствуют как элементы тех (категорий)?
Смысл этого пассажа должен быть объяснен следующим образом. Поэтому форма проявляется для чувственного восприятия как основа на которой предицируются сущностные и специфические термины. Это познается (концептуальной мыслью) в соответствии с данным способом проявления, а затем появляется концептуальная мысль, которая формирует такие выражения как “это форма” и пр. Эта (концептуальная мысль) не ошибочное сознание (logs shes). Объект, как он познается этим (концептуальной мыслью, то есть проявляющийся объект) является воображаемой сущностью, которая существует лишь номинально. Теперь, когда форма проявляется для чувственного восприятия как основа сущностных и специфических терминов в силу собственной характеристики, концептуальное сознание познает (форму концептуально) точно также как она проявляется (неконцептуально для чувственного восприятия). (Эти концептуальные мысли) являются ошибочным сознанием чей объект не существует также как познается, даже номинально. Поэтому все концептуальные мысли не принимаются как одно и то же (Это скрытая критика тихушников (quietists), которые утверждают что все формы концептуальной мысли должны быть отброшены. Кхедруб Дже, следуя индийским постепенникам (gradualists), таким как Камалашила, утверждает, что хотя все концептуальные мысли ошибочны (erroneous) (то есть ошибочны относительно того что для них проявляется), они не все ошибочны (mistaken) (то есть в отношении их главного объекта). Определенные безошибочные, более того, могут служить и служат основой для систематического ментального очищения.).
Хотя синее не является основой для термина синее в силу собственной природы (в системе читтаматры), синее является синим в силу собственной природы. Также, хотя синее, в противовес тому как это проявляется для чувственного восприятия не существует как основа педицированного термина синее в силу собственной характеристики, все же синее делает это также как проявляется, существует как синее в силу своей собственной характеристики. Это существует также в силу собственной характеристики как это воспринимается концептуальной мыслью (а не чувственным восприятием) которая воспринимает это в соответствии с этим вторым (latter) способом проявления (то есть синего как синего).
Латентные потенции
Синее проявляется для сознания глаза как основа на которой базируется термин синее по причине отпечатков (lag rjes) лингвистических и латентных потенций. Поэтому, поскольку объект такого проявления – это объект, который является просто приписыванием именем и концептуальной мыслью – это не реальная сущность (dngos po). Однако проявление синего как синего для сознания глаза происходит не в силу отпечатков лингвистических латентных потенций, но по причине соответствующих латентных потенций (rigs mthun pa’i bag chags). Поскольку объект данного проявления является не постоянной сущностью, то есть разрушается в каждое мгновение, существует субстанциально (rdzas su grub pa) и является зависимой сущностью (gzhan dbang), поэтому это не воображаемая сущность. Потому необходимо понимать, что каждый способ проявления (объекта) для единичного сознания глаза (является реззультатом) своей собственной индивидуальной латентной потенции, также как единичное чувственное сознание имеет собственный индивидуальный набор тройственных обусловленных отпечатков (rkyen gsum gyi lag rjes) (Конечно это относится к трем причинным условиям, которые порождают чувственное сознание: непосредственно предшествующее условие (de ma thag rkyen), то есть предыдущий момент сознания; объективное условие (dmigs rkyen), то есть внешний воспринимаемый объект; и преобладающее условие (bdag rkyen), то есть соответствующий чувственный орган.). В соответствии с этим в Махаянасамграхе сказано:
Если то, что проявляется как объект, то есть просто виджняпти, является зависимой сущностью, (кое-кто может спросить) как это так: то есть, почему это зависимая сущность и почему это называется зависимой сущностью. Это называется зависимым поскольку возникает из собственных латентных семян. После того как это возникло, поскольку исходя из собственной природы это не може пребывать долее чем одно мгновение – это называется зависимым.
(Выражение) собственные латентные семена этого относятся к соответствующим латентным потенциям.
(Вопрос:) Что такое эти так называемые соответствующие латентные потенции?
(Ответ:) Прдыдущее сознание имело способность порождать похожее последующее сознание. Теперь когда (предыдущее) прекращается, то что остается помещается в сознание-основу (kun gzhi rnam par shes pa) (которое позже может порождать другое похожее сознание, называется соответствующей латентной потенцией). Поэтому проявление синего для последующего сознания глаза является (результатом) латентного отпечатка находящегося в (сознании-основе) предыдущего сознания глаза для которого проявлялось синее. Результат латентного отпечатка, находящийся (в сознании-основе), не произведен концептуальным сознанием.
(Вопрос:) Поскольку синее проявляется для сознания глаза как основа сущностных и специфических терминов в зависимости от лингвистических латентных потенций, это должно быть результатом этих латентных потенций, и если это так, не формирует ли это реальную сущность (dngos po) (то есть результат ли это причин, если на самом деле это не реальный и приписанный факт)?
(Ответ:) Тогда (следуя той же логике) приняв проявления чашки даже для концептуального сознания, из этого абсурдно следует что это результат лингвистических латентных потенций, поскольку это проявление, которое возникает в концептуальном сознании в зависимости от тех (лингвистических латентных отпечатков). Отсюда (можно видть что) есть разница между “возникновением в зависимости от латентных влияний” и “рождение из латентных семян”. Что касается соответствующих латентных потенций, то Асанга и его брат (Васубандху) объясняли что это “причинное условие” (rgyu rkyen) из четырех видов условий (Проблема проста: объекты, которые эти определенные латентные потенции предположительно “вызывают”, во многих случаях не реальные, воображаемые вещи (и поэтому беспричинные (uncaused), постоянные явления). Кхедруб Дже видит решение проблемы в различении между “причинением” и “обуславливанием”. Эти латентные потенции “обуславливают” эти воображаемые объекты не являясь причиной, поскольку они не имеют причин.).
Таким образом (мы видим что) даже в отношении единичного чувственного сознания, которое возникает в зависимости от потенций, есть (1) объект, который существует также как проявляется, и это зависимая сущность (gzhan dbang), которая существует в силу собственной характеристики. (2) Затем есть объект, который может быть представлен (posited)существующим только номинально как проявляющийся посредством имени и символа и это воображаемая сущность (kun brtags). (3) И наконец, есть просто концептуальное приписывание, которое не может быть представлено существующим как проявляющееся посредством имени и символа даже номинально. (Поскольку виды вещей, которые проявляются для чувственного восприятия) подразделяются на три вида (объектов), метод, каковым концептуальное сознание представляет (conceives of) объект, проявляющийся для этого (чувственного восприятия), также тройственен. Однако (в случае с концептуальной мыслью) мы имеем дело с различными (distinct) концептуальными мыслями, (в противоположность различным объектам единичного ума, как в случае с чувственным восприятием). Это не значит, что способ каковым вещи воспринимаются в единичной концептуальной мысли может быть разделен на три.
Хотя все это могло быть собрано из прошлых объяснений (этого текста), я снова изложу это в сжатом виде для тех, чьи ментальные способности крайне ограничены.
Возьмем случай с чувственным сознанием того, кто не сведущ в определенных терминах и символах (rda). Способ каковым (непосредственный объект) проявляется для (такого чувственного сознания) никоим бразом не отличается от способа каковым это проявляется для того, кто сведущ в терминах и символах. Тем не менее, хотя общий образ (don spyi) связанный с таким проявлением, возникает в концептуальном сознании вслед за (обеими чувственными сознаниями), поскольку общий лингвистический образ (sgra spyi) связанный с символом или термином не возникает (для того, кто не сведущ в терминах), разница будет поскольку (второй индивид) будет пребывать в не знании того, как использовать термины.
Доказательство лингвистической интерпретации пустотности
Форма (прежде) проявляется для чувственного сознания как основа сущностных и специфических терминов в силу собственной характеристики, а затем концептуальное сознание воспринимает это как существующее таким же образом как это проявляется (для чувственного сознания). Довод, опровергающий то, что (форма) существует также как воспринимается (концептуальным сознанием) объясняется в Махаянасамграхе:
Поскольку перед именем нет ума,
В силу множественности и поскольку это неопределенно,
А также в силу противоречий между
Единственным его эго, его многими эго
И его смешанностью эго – таким образом, это может быть доказано.
Первый довод таков. Когда “пузатость” представляется в качестве основы термина горшок, из этого абсурдно (с вашего посыла (Вымышленный оппонент во всех этих аргументах является реалистом, который утверждает, что явления являются истинными (inherent) основаниями (referents) для приписывания им терминов.)) следует, что это делается совершенно независимо от термина, поскольку это пузатое существует в силу собственной характеристики, с позиции собственной реальности, как основа (этого термина). Теперь, если вы принимаете (что пузатость это основа термина горшок независимая от термина) тогда из этого абсурдно следует, что мысль (blo) о горшке на основе этой пузатости возникает независимо от термина, и если вы соглашаетесь с этим, тогда из этого следует, что просто вид пузатости должен произвести мысль “это горшок” даже прежде того как пузатости было присвоено имя горшок. На основе этих редукций доказывается что такая мысль не может не возникает прежде имени и таким образом, что (пузатость) не существует как основа этого (слова горшок) в силу собственной характеристики.
Вторая довод таков. Когда одно существо называется несколькими именами, такими как Индра, Шакра и Грамагхатака, из этого абсурдно следует, что это существо является соответствующей основой (‘jug pa’i gzhi) этих имен в силу своей собственной реальной природы (dngos po’i dbang gis). Теперь, если вы это принимаете, из этого абсурдно следует, что одно существо становится столькими же объектами сколько имен. Это еще одно доказательство в пользу первоначальной посылки, (что вещь не в силу собственной характеристики является соответствующей основой термина, каковым является имя).
Третий довод таков. Когда двух существ называют одним и тем же именем, из этого следует, что они называются этим именем в силу собственной реальной природы поскольку (по вашему) эти два существа являются соответствующими основами одного имени в силу собственной реальности (dngos po’i gnas tshod kyis). Если вы с этим согласны, то абсурдно следует, что эти два существа должны быть только одним соответствующим объектом также как одно имя которым они называются. И таким образом, из этого абсурдно следует, что два существа будут иметь один смешанный поток.
В соответствии с саутрантиками, если то, что действительно выражено (dngos kyi brjod bya) словом горшок существует в силу собственного бытия свалакшаной (rang mtshan) (Здесь слова “существует в силу собственного бытия свалакшаной” (rang mtshan gis grub pa) и “существует в силу собственной характеристики” (rang gi mtshan nyid kyi grub pa) используются Кхедрубом Дже взаимозаменяемо, приемлемость этого является темой для дебата в комментаторской традиции.) возникает проблема поскольку может возникнуть мысль об этом имени (горшок) не зависимо от связи с термином. Тем не менее они утверждают, что когда говорят, что пузатое существует как соответствующая основа имени горшок в этом нет ошибки, также как это проявляется для чувственного сознания в силу собственной характеристики. Однако виджнянавадины вынуждены согласится с (предыдущими доводами), доказательством того, что такое различие не разумно.
Хотя сознание истинно существует (в системе йогачарья), оно не существует истинно как основа на которой устанавливается термин сознание; основа или место (abode) такого термина – это воображаемая сущность. Тем не менее, когда синее проявляется для чувственного сознания, оно проявляется как если бы это синее было, в силу собственной характеристики, основой сущностных и специфических выражений таких как это синее. Теперь, когда такое сознание проявляется для самосознания (rang rig) которое воспринимает (experience) это сознание, это сознание не проявляется как основа сущностных и специфических выражений. Это так, поскольку хотя проявление синего для чувственного сознания является проявлением, сопровождающимся проявлением двойственности (gnyis snang) (Другими словами, чувственное сознание предполагает двойственность, поскольку это восприятие в котором субъект и объект проявляются как различные (yul dang yul can tha dad du snang ba).), самосознание, которое переживает сознание переживает его без двойственного проявления.
Школы шраваков утверждают, что если объекты, которые проявляются (snang yul) для чувственного сознания, которые они принимают как воспринимаемые безошибочно (ma ‘khrul ba), не существуют в силу собственных характеристик, они вовсе не могут быть представлены как существующие. С другой стороны, Виджнянавадины утверждают, что есть объект, который проявляется для чувственного сознания в зависимости от латентных потенций, однако он не существует в силу собственных характеристик, будучи представленным (posited) только лишь именем и символом. Но (хотя они и приниают, что это существует таким образом), поскольку это просто представлено именем и символом, это не может быть представлено как (вовлеченное в) причинный (процесс). Поэтому они не принимают, что это реальная сущность (dngos po). Поскольку мадхьямики-прасангики принимают, что то, что представлено просто именем может также быть представлено как причинное – это лучшая (позиция). Вот почему в Разъяснении предворительного (условного) и определенного (высшего) (drang nges rnam ‘byed) говорится:
Однако, если нечто просто представлено именем и символом, (вайбхашики и саутрантики) принимают, что это не может быть причинным. Эти два сторонника (внешних) объектов верят, что если вы отрицаете, что форма и пр. в силу собственной характеристики, основа концепций, которые воспринимают это и место (abode) термина, который именует это, тогда - это не может существовать. Это не относится к свалакшанам о которых говорят логики (tshad ma pa).
Необходимо понять излогающуюся здесь точку зрения.
Не смотря на то, что в (drang nges legs bshad snying po Цонкапы) утверждается, что это не относится к свалакшанам о которых говорят логики, это не означает, что два защитника (внешних) объектов не принимают, что объект, который проявляется как основа таких терминов как форма и пр. для безошибочного чувственного сознания является такого рода свалакшаной о которой говорится в таких пассажах как: “поскольку есть два вида существующих сущностей (gzhal bya), есть два вида верных познаний (tshad ma)” (Первая строфа Праманавартики Дхармакирти.). Это так поскольку в этом пассаже объясняется, что все потенциально эффективное (don byed nus pa) также является свалакшаной и поскольку Махатма (Дхармакирти) объясняет, что для саутрантика невозможно принят, что нечто является одновременно объектом, который действительно проявляется для безошибочного чувственного сознания и не является потенциально эффективным.
Также это не означает что читтаматрины принимают, что объект, который проявляется таким же образом (то есть как основа такого термина как форма), для чувственного сознания, является такй свалакшаной, о которой говорится логиками (поскольку читтаматрины на самом деле не принимают это). Причина заключается в следующем: если это так, необходимо утверждать, что виджнянавадины принимают, что объект просто представлен именем и символом, а также потенциально эффективен. И, как уже было объяснено, виджнянавадины не могут считать, что нечто просто представленное именем и мыслью может (в то же время) быть причинным. Таким образом не рассматривайте какое-либо из этих двух сомнений относительно смыла высказанного (Цонкапой).
Тогда (если это не является смыслом цитируемого отрывка), что же это? (Когда он говорит) что если бы саутрантики и пр. отрицали, что эти (вещи) являются местами терминов, которые именуют их в силу бытия свалакшаной, тогда бы они не существовали. Это не соотносится с свалакшанами о которых говорят сами саутрантики в таких пассажах как: “поскольку есть два вида существующих сущностей”. Поскольку саутрантики не принимают, что “пространство является основой на которую накладывается наименование пространство” и что это является реальной сущностью (dngos po), они не верят в то, что это такая свалакшана, как описано втаких пассажах как: “поскольку ест два вида существующих сущностей”. Однако они утверждают, что это существует, и они все же верят, что пространство - это основа на которую налагается имя пространство в силу собственной реальности (rang gi gnas tshod) пространства, и что если это не существует таким образом, пространство не может существовать.
Саутрантики принимают, что пространство и нирвана являются местами на которые налагаются имена пространство и истощение загрязнений в силу собственной реальности. Теперь, хотя сами саутрантики не упомянают слово свалакшана (то есть они конкретно не говорят “в силу бытия свалакшаной”), в соответствии с читтаматринами, саутрантики все сводят к принятию что в этом (выражении “в силу собственной реальности”, слова) означают (“в силу бытия) свалакшаной”. Понять это крайне важно.
Недвойственность как следствие лингвистической интерпретации пустотности
Как получается, что приходят к пониманию виджняптиматры (теории только ума) посредством этого метода опровержения крайности приписывания (sgro ‘dogs pa’i mtha’), как это было объяснено здесь? Когда отрицают тот факт, что все явления, от формы до всезнания в абсолютном смысле являются основами концептуальных познаний (rnam rtog gi zhen pa’i gzhi) и местом на которое предицируются лингвистические термины (ming gi tha snyad ‘dogs pa’i gzhi) – приходят к пониманию, что объект определенной концептуальной мысли не существует также как проявляется. (И что же это за мысль?) Вначале это проявляется (для чувственного восприятия) как если бы это основывалось на имени - то, что выражает, значении - то, что выражается, и связи между именем и значением; любое выражающееся значение, (предицированное) сущностно или особо - существует на основе собственной реальности (rang gi gnas tshod). Затем есть ментальная концепция, которая представляет (conceives), что это так. (Эта концептуальная мысль, объект которой мы понимаем (воспринимаем) – не существует так как проявляется к существованию.) (Отрицая этот факт) мы приходим к тому, что способ восприятия, воспринимающий (вещи) таким образом не безошибочен, а затем мы подходим к пониманию виджняптиматры, которая является несуществованием двойственности субъекта и объекта. Так это объясняется в Махаянасамграхе. Отрицанием (крайности) приписывания (возможно) без усилий отрицать тот факт, что субъект и объект являющиеся внешней сущностью – разные субстанции. Когда посредством довода отрицается тот факт, что форма существует также как представляется когда представляется наличествующей в силу собственных характеристик, место или основа на которой налагаются сущностные или специфические термины, поскольку также отрицается, что это существует также как проявляется для чувственного сознания, которому это проявляется таким образом, – также приходят к пониманию, что объект, проявляющийся для чувственных сознаний, (воспринимается) ошибочно. Когда понимают, что отрицается (что такое сознание) возникает в силу воспринимаемого объекта (dmigs yul), который существует во вне, – также отрицается, что синее и пр. существуют как различные субстанции с точки зрения сознания для которого это проявляется.
Если не понимать этот метод опровержения крайности приписывания, тогда, когда в Махаянасамграхе объясняется что в Материнской сутре говорится что “не существование” (относится) к воображаемым сущностям, система виджнянавады сводится ко многим (не обязательным) абсурдным последствиям (Другими словами, если бы достоверное представление виджняптиматры заключалось лишь в не двойственности, тогда получается, что все время когда Паджняпарамита сутры отрицают явление (“нет формы …”), виджнянавадинами это должно приниматься как указание на не двойственность и ничего более. Однако в случае с такими вещами как несоставное пространство, явно воображаемой сущностью, нет сомнения, что это ничто иное как результат человеческой ментальной концептуализации, и поэтому нет никакого сомнения, что в первую очередь это внешний объект, отрицание “Сутрами совешенной мудрости” единственно этого факта абсурдно. Следовательно, утверждает Кхедруб Дже, должна быть другая (более глубокая) интерпретация, а именно лингвистическая, о том, что йогачарья принимает за абсолютное значение явно нигилистическое утверждение сутр Совершенства мудрости.), поэтому с необходимостью возникает множество таких объяснений как: то есть, то, что (эти сутры) в действительности подразумевают когда в них говорится, что пространство не существует, что пространство не существует как внешний объект, - это является ничем иным как опровержением ошибочной концепции (log rtog), которая не может проявляться ни для кого.
Когда это понимают, обретают определенный опыт в верном методе интерпретации, а именно, то, что подразумевается (под несуществованием, о котором говорится в сутрах Совершенной мудрости) под “не видеть пространства, а также не видеть имени пространства” – это означает, что пространство не является, в силу собственной характеристики, местом для таких имен как пространство.
Считать, что пространство, в силу собственной реальности, является местом таких терминов как пространство, это (заблуждение) которое врожденно (lhan skyes du) существует в обычных существах, и это также то, что эта система (йогачарья) принимает за ложное воззрение относительно эго явлений (chos kyi bdag ‘dzin). (Однако) невозможно иметь врожденную мысль, которая принимает пространство за внешнюю материальную форму.
Также, когда это понято, достигается опыт относительно способа каковым Махаянасамграха и Аштасахасрикапиндартха объясняет смысл Материнской сутры, когда там говорится: “бодхисаттва не должен восприниматься, а также имя бодхисаттвы не должно восприниматься”. Иначе, (если не понимается эта лингвистическая интерпретация) нельзя сказать, что понята даже малая часть смысла текстов махаяны.
Объяснение трех природ
Зависимые сущности, это основы на которые приписываются или предицируются воображаемые сущности. Это также субъекты, которые обладают качеством (chos can) реальности. Любая реальная сущность (dngos po, васту, бхава) является примером (зависимой сущности). Они определяются как вещи, которые возникают в зависимости от других причин и условий. Они подразделяются на (1) чистые зависимые сущности (dag pa gzhan dbang) подобно мирскому знанию (‘jig rten pa’i ye shes) чистых достижений следующих (за равновесием) (rjes thob dag pa) арьев махаяны, и (2) не чистые зависимые сущности (ma dag gzhan dbang), такие как ошибочные представления (yang dag ma yin kun rtog) обычных индивидумов.
Воображаемые сущности это просто ярлыки концептуальных мыслей, которые в основном принимают зависимые сущности за основу приписывания (gdags gzhi). Любой общий образ (общность) (don spyi) является примером этого. Как говорится в Разъяснении предворительного и определенного: “Есть не так уж много того, что не может быть представлено именем и символом и того, что не установлено в силу собственных характеристик, поскольку это просто приписано концептуальной мыслью”. То о чем здесь говорится, например, бытие звука как пустого от постоянства, не возникает как объект в уме (то есть не становится понятым) просто в силу латентных потенций (из-за которых) мы привыкаем произносить такие выражения как “звук не постоянен”. Хотя бытие звука, пустое от постоянства, не представляется лишь простым выражением “звук не постоянен”, (как это требует исключение приписывания посредством довода), все же, поскольку умственное приписывание является универсальным, необходимо рассматривать это как пример воображаемой сущности. Определение (воображаемой сущности) таково: “то, что просто приписывается концептуальной мыслью и также является объектом ошибочного ума”. Она имеет два вида: (1) то, что может считаться воображаемой сущностью (rnam grangs pa’i kun brtags) (но, тем не менее существует) подобно факту, что форма является основой сущностных и специфических терминов, и (2) совершенно не существующие воображаемые сущности (yongs su chad pa’i kun brtags), такие как два эго (личности и явления).
Реальное - это реальность (таковость), то есть, тот факт, что зависимые сущности пусты от существования, поскольку они воображаются двумя формами цепляния за эго. Это также определение. Имеется два подразделения: (1) безошибочное реальное (phyin ci ma log pa’i yongs grub), такое как уравновешенное знание арьев, которое видит бессущностность явлений, и (2) неизменное реальное (‘gyur med yongs grub), то есть, реальность (chos nyid). Предыдущее называется реальным, однако (на самом деле) это зависимая сущность по природе (Это очевидно из того факта, что это сознание и поэтому не постоянная или зависимая сущность.). В виджняптиматре объясняется, что зависимые сущности не могут проявляться для уравновешенного знания, в котором упражняется арья, который непосредственно воспринимает бессущностность явления. Все это хоошо педставлено и объяснено в доктринах виджняптиматры, однако очень пространно. Здесь я (об этом) не пишу.
Ни кто еще (не понял)
Учения этих текстов,
Таким образом я открыл драгоценную сокровищницу,
Первоначального смысла глубокой (пустотности).
Смотри на это и радуйся!
Я опроверг ошибочные объяснения первоначального смысла
И установил их как опору сомнения.
Усовершенствовав их (понимание) первоначального смысла реальности,
Мудрый отвергает ошибочные желаня.
Это несколько строф паузы.
Сходства в терминологии между йогачарьей и прасангикой не является отражением схожести смысла
В собственной системе (читтаматры) принято, что воображаемые сущности не существуют в силу собственных характеристик. Читтаматрины верят, что объектом опровержения прасангиков, объект, который существует в силу собственной характеристики, – это воображаемая сущность. Отсюда, существует лишь номинальная схожесть (в том, что прасангики и читтаматрины опровергают тот факт, что выражение) “существует в силу собственной характеристики” применяется для определенных сущностей, однако есть большая разница в значении (того что каждая система подразумевает под “существованием в силу собственной характеристики” и к чему это относится). Также, не смотря на то, что другие тексты (йогачарьи) объясняют, что объект проявляющийся для концептуальной мысли (rtog pa’i snang yul) и общности (spyi mtshan) не существуют в силу собственной характеристики, тем не менее они имеют полноценную теорию (в которой другие вещи) существуют в силу бытия свалакшаной, факт отрицаемый прасангиками. Также, поскольку прасангики, сватантрика-мадхьямики и читтаматрины существенно отличаются в степени токости определения того, что подразумевается под истинным существованием, необходимо не впадать в заблуждение думая, что просто номинальная (схожесть выражений, которые они используют) “существует в силу собственной характеристики” и “истинно существует” (отражает схожесть доктрин или значений).
Герменевтика читтаматры
В Сандхинирмочанасутре утверждается, что учения трех стадий (или поворотов) колеса (доктрины) не могут различаться либо в силу (различия) серий (thebs) окружения (учениками), либо с точки зрения (различных) периодов жизни Учителя (Будды), но с точки зрения предмета описания (brjod bya). (Разница между тремя колесницами) основывается на способе, которым представляется смысл бессущностности. (Первая колесница) по большей части не опровергает истинное существование. (Средняя колесница) объясняет, что ни одно явление истинно не существует и (последняя колесница) в совершенстве освещает то какая из трех природ истинно существует, а какая нет. Таким образом, это основывается на трех колесницах соответственно дающих такие доктрины (отличающиеся друг от друга).
Другие сутры не учат подобному методу (то есть, не учат методу понимания доктрины пустотности), как те, что учат тому, что нижняя одежда монаха должна носится обернутой вокруг (тела) (zlum por). Эти работы не могут приниматься как основа на которой отличают определенное от предворительного, поскольку они не различают определенного от точки зрения трех различных методов представления (setting forth) бессущностности. Это так, поскольку такие учения как утверждение, что монашеская нижняя одежда должна оборачиваться вокруг (тела) не являются ни одним из трех методов наставлений относительно бессущностности. Поэтому такой текст не относится к сутре одной из трех колесниц. Отсюда, подразделение на три (колесницы) является подразделением, основывающимся на главных моментах (а не на вторичных вещах, таких как способ ношения монашеской одежды).
(Оппонент:) В Дхаранишварапариприччхе говорится:
О сын хорошей семьи, это подобно сему, например, специалист ювелир, хорошо осведомленный в методах очистки драгоценностей, вначале отбирает самый чистый драгоценный камень из многих других. Затем он чистит вымачивая его в сильном солянном растворе и с помощью волосянной щетки. Но он не прекращает своих усилий только на этом. После этого он чистит его в сильном органическом растворе и чистит шерстянной тканью. И снова он не останавливается на этом. После, он чистит еговымачивая в химическом растворе и чистит мягким куском хлопчатобумажной ткани. (В результате) он становится очень чистым, без загрязнений и говорится, что он относится к великой семье лазурита (вайдхурья).
О сын хорошей семьи, также и Татхагата печалится появлению среди чувствующих существ, радующихся самсаре. Оняв различные состояния существ, он учит непостоянству, страданию, бессущностности и возникновению мысли о нечистоте (тела и пр.). Таким образом, он приводит (introduces) благородную Дхарму к дисциплине. Однако Татхагата не ограничивает свои усилия только этим. После этого он дает понять путь татхагат посредством таких наставлений, как пустотность, беззнаковость и отсутствие желаний. И все же Татхагата не останавливается на этом. После, он помогает всем чувствующим существам, обладающим различными естественными потенциями войти в страну (yul) татхагат посредством очень чистых инструкций относительно трех циклов (Три цикла (‘khor gsum) относятся здесь к тому факту, что объект, субъект и действие не имеют истинного существования.), посредством наставлений бесповоротной колесницы. (Эти существа) находясь в (этом объекте) и когда они воспринимают реальность (дхармата) Татхагаты, это называется состоянием непревзойденных качеств.
В этом пассаже говорится, что три стадии колесницы (как говорится в Сандхинирмочанасутре) соответственно очищают грубые, тонкие и очень тонкие омрачающие загрязнения (налипшие) на татхагатагарбху, и, в силу этого, (то есть, поскольку последняя колесница очищает самые тонкие загрязнения), единственно последняя колесница обладает определенным смыслом.
(Ответ:) Такой (взгляд взникает) из не правильного рассмотрения текстов и, более того, противоречит (тому, что этот оппонент) полагает. Каким образом? (Это возникает из не правильного рассмотрения текста) поскольку, если соединить пример со смыслом (посредством) общего качества, необходимо принять, что также как одна драгоценность очищается тремя очистительными средствами, также и загрязнеия трех уровней тонкости очищаются в уме одного ученика тремя колесницами, которые являются средствами (духовного) очищения. Таким образом это противоречит объяснению, что последователи (в этой цитате) являются существами разных линий (rigs) (связанных с) тремя колесницами (как это описывается в Сандхинирмочане). (Это противоречиво) (1) поскольку это противоречит собственным взглядам (пропонентов) о том, что ученики пренадлежат разным линиям и (2) поскольку из абсурдности будет следовать, что если некто был учеником для которого предназначался поворот колеса доктрины Буддой, тогда необходимо войти в три колесницы по порядку (начиная со шравакаяны, тода как на самом деле некоторые существа могут приблизится к махаяне непосредственно).
Выражение “учение бесповоротной колесницы” (в предыдущем пассаже) означает учение (доктрины) последней колесницы, и поэтому, как это уже объяснялось, последнее колесо учит трем последним колесницам, и нет связи (между тремя циклами или спицами колес в сутре и тремя спицами колес Сандхинирмочаны).
Таким образом, в этой сутре говорится, что для того, чтобы очистить дхату (то есть татхагатагарбху) следуют наставления о созревающем пути, о непостоянстве, страдании и пр., а затем даются учения освобождающих путей, о грубой и тонкой бессущностности явлений. В таком порядке, это лишь учения, которые очищают загрязнения.
(Оппонент:) Поскольку в Сандхинирмочане говорится, что последнее колесо имеет определенный смысл - последнее колесо является определенным смыслом, и кроме того, Короткое, Среднее и Обширное Совершенство мудрости (сутры) и т.д. – все это сутры последнего колеса.
(Ответ:) Это ошибка, поскольку в “Обширной матери” (праджняпарамитасутра) говорится: “В этот момент бесчисленные сотни тысячь сыновей богов подбросили цветы в воздух и произнесли в унисон: “Увы, я и остальные видели сегодня второй поворот колеса доктрины в этом мире.””
(С вашей точки зрения) следует, что Сандхинирмочана имеет определенный смысл, поскольку в ней самой об этом говорится. Вы сами решили принять такой вывод. Однако, если вы это принимаете, это противоречит вашему объяснению о том, что сутры “Совнршенства мудрости” обладают определенным смыслом. Из этого также абсурдно следует, что есть верное познание, которое (воспринимает), что в противоречии нет ошибки, поскольку (оно видит, что нет ошибки утверждения) учения о том, что все явления истинно не существуют, (о чем говорится в праджняпарамитасутрах) и о том, что зависимые сущности истинно существуют (о чем говорится в сандхинирмочане) – и то и другое – сутры определенного смысла.
(Оппонент:) Сутра, чей смысл заключается слово в слово, в том, что излогается – это определенный смысл, а противоположное принимается как предворительный смысл. Таким образом, сутры последнего колеса, такие как Сандхинирмочана – определенного смысла (поскольку они могут приниматься дословно), тогда как относящиеся к среднему колесу, такие как сутры “Совершенства мудрости” – предворительного смысла (поскольку не могут). Также, такие сутры (Хотя позиция оппонентов заключается в том, что эти работы рассматриваются как источник мадхьямики. Тот факт, что их взгляды соответствуют Сандхинирмочане, здесь подвергается сомнению.) как “Татхагатагарбхасутра”, “Джняналокаламкарасутра”, “Махабхерисутра”, “Ангулималикасутра”, “Арьядхарнишвараджаприприччхасутра”, “Чаяпачаяшасанасутра” и “Маханирванасутра” – все они относятся к последнему колесу и определенному смыслу.
(Ответ:) Этот (взгляд является результатом) не верного рассмотрения (текста), поскольку способ какими эти последние сутры учат (доктрине) и способ, каковым сандхинирмочана учит этому не совпадают во всех пунктах. Каким образом они не согласуются? Поскольку сандхинирмочанасутра, как упомяналось ранее, объясняет, что есть три последние колесницы, тогда как следующие сутры объясняют, что есть только одна последняя колесница.
В Арьяшрималасутре объясняется, что шравака-архат (после своей смерти) обретает тело, имеющее природу ума в силу латентных потенций неведения (ma rig bag chag) (Это относится к пепятствиям всезнания (shes sgrib)) и неоскверненной кармы (zag pa med pa’i las) (Это относится к действиям, совершенным под влиянием препятствий всезнанию.). Более того, нельзя принимат, что это относится (только к телу архата) когда у него еще есть остатки, (то есть до момента смерти), поскольку тело архата, обладающего остатками является страдающей совокупностью, которую он обрел из-за кармы и клеш своих прошлых рождений. Поэтому, это относится к архату, который на самом деле достиг нирваны без остатка (то есть тот, кто достиг нирваны, а затем умер). Теперь (доктрина) о том, что архат достигший (нирваны) без остатка обретает тело, весьма противоречит (доктрине) о трех последних колесницах (поскольку если колесница архата была бы на самом деле последняя, у него бы не было необходимости обретать тело).
Когда Самграхани комментирует смысл Сандхинирмочаны, ясно объясняется, как упомяналось прежде, что есть три последние колесницы. Владыка (Майтрея) также отмечает этот момент в Сутраламкаре. Когда они комментируют смысл Гарбхасутры и подобным образом, Уттаратантры, коренного текста и комментариев, в обоих случаях говорится, что они учат последней колеснице.
Если следуеш объяснениям Сандхинирмочаны, то необходимо принять экспозицию определенного и предворительного смысла, как это было объяснено, (то есть предыдущие доктрины, которые могут быть приняты буквально и последующие, те, что не могут). (В системе йогачарья) невозможно принять учения об относительном как имеющие предворительный смысл и об абсолютном как имеющие определенный смысл (как это делается у мадхьямиков) поскольку, если бы было так, тогда из этого следовало бы, что Краткая, Средняя и Обширная Мать (праджняпарамита), то есть сутра второго колеса, имела бы определенный смысл. Это так поскольку (когда эти сутры) объясняют, что учение об отсутствии храктеристики (существования) означает, что все (вещи) воображаемы по природе, они (учат), что пустотность воображаемой природы реальна, (поэтому учения о пустотности или же абсолютные с точки зрения йогачарьев, следуя предпосылке оппонентов, должны обладать определенным смыслом).
В Джняналокаламкарасутре объясняется что учения об абсолютном имеют определенный смысл и поэтому в соответствии с Арьяакшаяматинирдешасутрой: “Все имеющее определенный смысл - абсолютное”.
Это было краткое объяснение способа, каким Арья Асанга и его брат (Васубандху), следуя Сандхинирмочанасутре, излагают (доктрину) определенного и предворительного.
ИСТОЧНИКИ ШКОЛЫ МАДХЬЯМАКА
(стр. 77-89)
Каким образом Арья Нагарджуна и его Сын (Арьядева), следуя таким сутрам как Ak·ayamatinirdeśa установили доктрину определенного (высшего) (nges don) и предворительного (условного) (drang don).
Объяснение того, как возникали отдельные комментарии относительно смысла (трактатов Нагарджуны)
Ачарья Арьядева (II в.) описывал глубокую пустотность в соответствии со замыслом Арья в Yogācārya Catuúśataka (bstan bcos bshi rgya pa shes bya ba’i tshig le’ur byas pa). Все остальные пришедшие вслед за Ачарьей признавали, что он является достойным доверия источником и что нет никакой разницы между ним и Арьей. Вот почему тибетские мастера (bla ma) называли отца и его духовного сына “Мадхьямиками великих текстов”. Хотя Арьядева и считался праснгиком (thal ‘gyur pa), исходя из своих устремлений, он не делал явного различения между прасангиками и сватантриками (rang rgyud pa), а также он никогда не опровергал Сватантрику.
После него Ачарья Буддхапалита (500 г. н.э.) составил свое V¨tti (dbu ma rtsa ba’i ‘grel pa buddha pālita)на “Коренную мудрость” (КМ), где он прокомментировал замысел отца и духовного сына Прасангики. После него Ачарья Бхававивека (500-570 г. н.э.) составил свой комментарий на КМ (Prajñāpradīpa, dbu ma rtsa ba’i ‘grel pa shes rab sgron me) и осуществил обширное опровержение комментария Буддхапалиты на КМ. Он стал первооткрывателем Сватантрики. Фундаментальным текстом Бхававивеки, который он написал в независимой и синтетической манере (rang dgar brtsams) был Madhyamakah¨daya (dbu ma’i snying po tshig le’ur byas pa). Также был написан автокомментарий на этот текст Tarkajavālā (dbu ma’i snying po’i grel ba rtog ge ‘bar ba), в котором пространно объяснялся взгляд сватантриков и различные аспекты практик бодхисаттвы (thabs).
После него Ачарья Джнянагарбха (700-750) составил текст по Сватантрике Madhyamakasatyadvaya (bden pa gnyis rnam par ‘byed pa’i tshig le’ur byas pa). Он и Бхававивека принимали, что номинально есть внешние объекты и самосознание (rang rig). Ачарья Śāntarak·ita (680-740) был первым, кто открыл систему Мадхьямаки, которая принимала что: (1) даже номинально нет внешних объектов, (2) существует номинальное самосознание и (3) сознание истинно не существует. Он составил Madhyamakālaµkāra (dbu ma rgyan gyi tshig le’ur byas pa). Kamalaśīla (740-795) (ученик Шантаракшиты) написал Madhyamakāloka (dby ma snang ba) и три Bhāvanākrama (bsgom pa’i rim pa). Тексты Харибхадры (770-810), Buddhajñānapāda (конец восьмого века) и Абхаякары (1100) находились в соответствии с воззрением Шантаракшиты.
Славный Чандракирти (600-650) полностью опроверг все ошибки, которые Бхававивека приписывал Буддхапалите. Его обстоятельное опровержение Сватантрики было определено как установление Прасангики. Он составил Prasannapadā (dbu ma rtsa ba’i ‘grel ba tshig gsal), которая является комментарием на КМ, Yukti·a·Êikav¨tti (rigs pa drug cu pa’i ‘grel pa) и CatuúśatakaÊīkā (byang chub sems dpa’i rnal ‘byor spyod pa bshi rgya pa’i rgya cher ‘grel pa). Он также составил независимые и синтетические работы, такие как коренной текст Madhyamakāvatāra и ее Bhā·ya (dbu ma la ‘jug pa и rang ‘grel (bshad pa)).
Арья Śāntideva (восьмой век) также составил такой трактат как Bodhisattvacaryāvatāra (byan chub sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa), комментарий на замысел Арьи (Нагарджуны) как Прасангики.
В Индии известны восемь комментариев на КМ.
1. Akutobhayā
2. комментарии Devaśarma
3. Guöamati
4. Guöaśrī
5. Sthirmati
6. Buddhapālita
7. Bhāvaviveka
8. Candrakīrti
Авалокитоврата объясняет, что комментарий на (КМ) Бхававивеки, Prajñāpraīpa, основывается на комментарии Девашармы, который называется Śuklavyudayana (dkar po rnam par ‘char ba).
ОСОБЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ШКОЛЫ МАДХЬЯМАКА ПРАСАНГИКА
(стр. 307)
Объяснение других аспектов (воззрений прасангики), которые не сходятся с читтаматринами и прочими
Объяснение необычной экспозиции трех времен
Общее объяснение трех времен
Вайбхашики утверждают, что росток существует в каждом из трех времен. Поэтому они верят, что росток существует во время будущего ростка и во время прошлого ростка, а также они верят, что то же самое истинно для всех сущностей.
(1) Почтенный Dharmatrāta (chos skyob) утверждает, что когда росток продолжается из будущего к настоящему и из настоящего к прошлому, будущие и настоящие сущности отбрасываются, однако субстанция будущего и настоящего времени не отбрасывается. Например, когда золотой сосуд разрушается для того, чтобы сделать украшения, он теряет свою форму. И также когда молоко становится творогом, оно преобретает другой запах – но (в любом случае) они не теряют своего цвета.
(2) Почтенный Gho·aka (dbyangs sgrogs) говорит, что не смотря на то, что каждое время обладает характеристикой всех трех времен, например, нечто “прошлое” определяется этим (прошлым) как преобладающим. Наприме, когда человек обладает величайшей привязанностью к одной женщине, это не означает, что у него нет привязанности к другой женщине.
(3) Почтенный Vasumitra говорит, что когда особый период, например, будущее, такой единичной сущности как росток, проходит, он тем не менее существует в будущем (У Щебатского говорится, что один и тот же элемент (сущность) появляется в разные времена и в соответствии с изменением условий, изменяется его предназначение.). Например, когда косточка (ro lug) на счетах занимает место единиц, сотен или тысячь, она называется единицей, сотней или тысячей (соответственно, хотя и остается той же косточкой).
(4) Почтенный Buddhadeva утверждает, что также как одна и та же женщина может быть матерью и дочерью в зависимости от отношения к тому или иному человеку, также и единая сущность является будущей по отношению к предыдущему (моменту) и прошлой по отношению к последующей.
Первая точка зрения, поскольку защищает изменение (субстанции от непроявленного к проявленному статусу а затем обратно) – это похоже на систему Вайшешики. Вторая система смешивает характеристики трех времен. В третьем случае, если принимается, что действие имеет отличную природу от явления, такого как росток, тогда росток и пр., становятся несоставными сущностями (то есть постоянными). Если бы (действие) было той же природы (что и росток), тогда случаи в которых действие произошло и не произошло, не будут отличаться. В четвертом случае, поскольку для защиты такой позиции необходимо установить, что каждый момент, прошлый, последний и промежуточный, существуют, и каждое из трех времен существуют во всей своей полноте. И снова, если росток и пр. существуют по своей природе в прошлом и будущем моменте, тогда как можно говорить о том, что росток и пр. “прошли” или “еще не возникли”.
Таким образом Abhidharmakośa и Bhā·ya опровергают (эти различные взгляды). Далее объясняется собственная позиция (Sautrāntilka), которая заключается в том, что даже если причина сущности существует в общем, невозникающий (аспект) наличествующей сущности является будущим. Повторное исчезновение сущности, которая уже возникла из своей причины – это прошлое. Тогда как то, что возникло и еще не прекратилось – это настоящее (В Абхидхармакоше сказано проще: “То, что возникает – это будущее; то, что прекращается – это настоящее”.).
В трех школах Саутрантики, Читтаматры и Сватантрики Мадхьямики нет разногласия относительно того, что они принимают такие определения трех времен и считают, что ни прошлое, ни будущее не существуют как сущности. Более того, они считают, что когда такие сущности как росток исчезают, все сущности, которые являются частями (cha shas) ростка также прекращаются. В силу такого прекращения он не становится никакой другой сущностью, например, чашкой. Ни прошедшее ни будущее не имеют ни малейшей собственной природы кроме простого отрицания прекращающегося объекта. Поэтому они считают, что ни прошлая ни будущая вещь не может быть сущностью (то есть истинно существовать) (dngos por ma grub pa).
Хотя Prāsaºgika Mādhyamika соглашается с тем, что три времени являются сущностями (dngos po), они не считают что росток существует во время прошлого ростка и будущего ростка. В этом они не согласны с вайбхашиками. Что касается экспозиции трех времен в этой системе (то есть в Прасангике), то в CatuúśatakaÊīkā сказано:
В этом отношении будущее – это не переход в настоящее. Прошлое – это выход за пределы этого. Появление чего-то в настоящем означает возникновение и не прекращение. Поскольку возникновение чего-то в настоящем связано с настоящим - это первостепенно. Поскольку они не произошли и не прошли (соответственно) - экспозиция этих двух времен, будущего и прошлого, не первостепенная.
Так, например, возьмем росток. Прекращение во второй момент ростка, который уже возник из причин и условий – это прошлое время ростка. Не смотря на то, что росток в общем имеет причины, которые его порождают, временное невозникновение ростка в контексте определенного времени и места в силу того факта, что причины и условия не полностью сходятся в такое сочетание, то есть, например, в восточном направлении, в зимнее время - это будущее время ростка. Росток, который возник и еще не прекратился – это настоящее время ростка.
В Абхидхармакоше упоминаются несуществующие вещи, которые подобны рогам кролика, и не-сущности (dngos por med pa), которые подобно пространству, они не возникают (первое - поскольку не существует, и второе - поскольку постоянно), этот аспект их невозникновения не рассматривается как их будущее. Чтобы исключить их, в этом тексте говорится: “не смотря на то, что у них есть причины, их невозникновение …”. Поэтому, не смотря на то, что в общем существуют причины для порождения явления, аспект его невозникновения в силу неполноты некоторых причин, которые порождают его в определенное время и в определенном месте, представляется как будущее. Аспект невозникновения явления, чьи причины невозможны, (явление, чьи причины) не могут произойти при любых обстоятельствах, невозможны как будущее. Вот что подразумевается.
Поэтому, когда оппонент утверждает, что “просто невозникновение или непоявление” представлено как определяющая характеристика будущего, (это указывает) на то, что он не понимает исключения (применяемого) в следующем отрывке: “не смотря на то, что у них есть причины”. Оппонент также противоречит местам, часто упоминаемых в текстах махаяны, где говорится, что два времени, прошлые и будущие явления, определяются на основе их настоящего времени. Это происходит, поскольку оппонент противоречит тому факту, что будущее время несоставного пространства зависит от его настоящего времни, и это так, поскольку оппонент отстаивает то, что если нечто наличествует – это обязательно должно быть сущностью (а пространство нет) (Поскольку это не сущность, пространство (для такого оппонента) существовать в настоящем, и если это так, соотносимого для прошлого и будущего нет.).
В основном с этим соглашаются большинство саутрантиков и прасангиков. Тем не менее, являются ли прошлое и будущее сущностями, в этом нет согласия. Прасангики считают, что также как предыдущие моменты ростка порождают последующие, также и предыдущие моменты прекращения ростка порождают последующие моменты его прекращения.
(Оппонент:) Тогда моменты прекращения ростка, которые возникли и еще не прекратились будут наличествовать и тогда прошлое и настоящее не будут взаимноисключающими вещами.
(Ответ:) Нет проблем. Первый момент прекращения ростка – это прекращение ростка. Последующие моменты прекращения – это прекращение их собственных предыдущих прекращений. Прекращение ростка – это не прекращение одновременного прекраащения ростка, (то есть, это не его собственное прекращение) но, все же, это прекращение ростка. Поэтому, в общем, это прекращение, и таким образом, это только прошлое, но не будущее.
Точно также, не имеет значения какой последующий момент прошлого может быть - его собственная природа должна быть представлена через прекращение некоей другой сущности. Точно также, не важно какой последующий момент будущего может быть – его собственная природа должна быть представлена через невозникновение некоей друшой сущности. Настоящее не обязательно должно быть представлено по отношению к прекращению другой сущности или ее невозникновению. Его собственная природа, которая возникла, но еще не прекратилась, подобна ростку. Отсюда, три времени взаимноисключающи.
Поэтому разьяснение прошлого – это, например, тот аспект прекращения ростка во второй момент. Разьяснение будущего – это, например, аспект невозникновения ростка в силу неполноты причин и условий в восточных областях, в зимнее время. Разьяснение настоящего - это, например, росток.
Что касается характерного определения прошлого в Прасангике, то оно таково. Оно должно быть установлено в зависимости от собственного времени сущности и это завершенный переход за пределы сущности из ее собственного времени, где сущность, это основа такой зависимости. Это должно устанавливаться в зависимости от собственного времени сущности и это явление не появляется в собственное время сущности, где сущность, это основа такой зависимости, то есть характерное определение будущего. Это возникло и еще не прекратилось и проявление этого образа (для ума) не зависит от проявления образа другого явления, которое уже завершилось выйдя за пределы собственного времени или еще не достигло этого – это характерное определение настоящего.
(Оппонент:) Если нечто является прекращением прекращения, тогда из этого следует, что это не прекращение горшка, поскольку это прекращение прекращения горшка. Если вы утверждаете, что предпосылка не следует из довода, тогда вы не поняли природу двойного отрицания.
(Ответ:) Это нонсен! (Теперь я спрашиваю вас,) возникает или не возникает невозникновение зимнего ростка, который лишен воды, удобрения и пр.? Если возникает, тогда вы должны отказаться от своего доказательства того факта, что будущее не является сущностью (то есть причинной вещью). Если не возникает, тогда из этого абсурдно следует, что такой росток возникает поскольку невозникновение такого ростка невозникает. Если излагать подобным образом, вы не сможете соответствовать трем циклам (кругам) (‘khor gsum la lan med). Если вы утверждаете, что предикат не следует из довода, тогда мы должны ответить, что “это вы не поняли природу двойного отрицания”. Если излагать подобным образом, вы опять же не отвечаете трем циклам. Более того, совершенно ясно, что защита такой позиции не предполагает понимания смысла “непонимания природы двойного отрицания”. Для того, (кто отставивает) что “прекращение прекращения горшка не обязательно должно быть непрекращением горшка” вполне возможно понять природу двойного отрицания. Это так, поскольку прекращение горшка не является взаимоисключающим с горшком или непрекращением горшка (Существует множество явлений, которые не являются ни прекращением горшка, ни самим горшком. Взаимноисключающие (противоречащие) пары делят все явления на две категории, так что если нечто не находится в одной, оно находитсся в другой. Например горшок и не-горшок - две–такие категории. Поскольку они взаимноисключающие, двойное отрицание возвращает нас к утвердительному; то есть к тому, что не не-горшок – это горшок.), поскольку существует множество вещей третьей категории, то есть ни одно из двух. Поэтому “понимание природы двойного отрицания” имеет смысл только в контексте исключения вещей, отрицание одной из которых утверждает другую (rnam bcad yongs gcod).
И снова, глупо утверждать, что в системе славного Чандры настоящее определяется как “то, что возникло и еще не прекратилось” (пренебрегая второй частью определения, которое мы приводили прежде) и что будущее имеет одну часть этого определения “то, что готово возникнуть”. Подумайте об ответе, который вы бы дали на три цикла (когда дан следующий аргумент). Из этого следует, что невозникновение ростка производится, поскольку это сущность. Вы принимаете довод. Если вы принимаете предпосылку, из этого следует, что это возникает в силу произведенности. Если вы принимаете это, тогда абсурдно следует, что наличествует, поскольку это возникло и еще не прекратилось (поскольку это то, что вы утверждаете как определение настоящего) (Здесь Кэдруб Дже утверждает, что будучи “возникшим и еще не прекратившемся” – это необходимое, но недостаточное условие для “настоящего” и он приводит пример с невозникновение ростка, как будущей сущностью. По его мнению, это возникшее и еще не прекратившееся, поскольку это произведнная сущность, но это не настоящая (нынешняя) сущность, поскольку вид ее проявления для ума зависит от явления, которое еще не появилось в момент самого ростка.). Если невозникновение ростка не было уже возникшим из собственной причины, теряется факт того, что это существующее и, если это так, это противоречит его возникновению. Поэтому все, что вы сделали не может отличаться от невозникновения ростка, готового возникнуть и ростка, готового возникнуть.
Всякая система, от Сватантрики до Прасангики соглашается с тем, что прекращение ростка – это прошедшее время ростка, что невозникновение ростка – это будущее время ростка и что время когда он возник и еще не прекратился – это настоящее время ростка. Поэтому, будь то настоящее время ростка или нет, он определяется на основе собственного времени ростка. Это не означает, что росток не присутствует (временно), но просто он не существует во время, когда о нем говорят те, кто дискутируют о нем, поскольку его несуществование в момент дискусии не предполагает его несуществования в его собственное время (Предположительно, это означает, что если диспут происходит зимой, когда ростки не созревают, это не означает, что “нынешний росток” не существует, поскольку он существует в свое собственное время. На мой взглят, Кэдруб Дже не разрешает проблемы, поскольку в это время существует не тот росток, который будет существовать летом как будущая сущность, а не как настоящая.).
(Оппонент:) Если нечто является прошлым, тогда оно должно прекратиться и если это будущее, тогда это должно быть невозникающим. Причина существует прежде своего результата, а результат позже. Поэтому предыдущие моменты являются прошлым, а последующи – будущим.
(Ответ:) Любой утверждающий это, просто не способен видеть что его слова противоречивы (Предположительно, поскольку результаты, последующие, должны быть будущими, что означает что они должны быть невозникающими, тогда ка результаты, по определению, возникают.).
Этот момент объясняется в Prasannapadā двумя способами, в соответствии с текстом и с логикой. В тексте Dasabhūmika Sūtra говорится: “Старость и смерть происходят в силу условия рождения.” Поэтому говорится, что смерть – это прекращениечувствующего существа, которое умирает, и что это (прекращение) возникает при условии рождения. И снова, в той же сутре говорится: “Смерть функционирует двумя способами: она разрушает составное и производит неведение, причина не существования может пресечь поток (загрязненных скандх)”. Сказано, что смерть выполняет две функции: прекращение происходит в силу его причин и само прекращение создает неведение. Это предполагает, что прекращение имеет причину, которая его производит и что само прекращение способно создать результат. С тем же намерением в Prajñāmūla сказано: “Сущности и не-сущности произведены”. Речь идет о том, что обе сущности: горшок и его несуществование после его прекращения – произведены. В Yukti·a·tikā (Нагарджуны) сказано:
Мир, который результирует из истощения причины –
Это то, что воспринимается как “истощение”.
Поэтому истощение причины, такой как масло, приводит к истощению результата, такой как (пламя) лампы. Поскольку (в Yukti·a·tikā) сказано, что нет сомнения в том, что таков замысел самого Ачарьи (Нагарджуны).
Что касается (аргументов из) логики, то в Prasannapadā сказано:
Некоторые принимают, что разрушение (‘jig pa) беспричинно и затем защищают моментарность (skad cig ma) (относящуюся лишь) к составному (‘du byas). Они говорят: “поскольку это беспричинно, как небесный цветок, это не существует”. Но как же может быть возможна моментарность вещей? Как может быть составность без разрушения? Поэтому данная позиция должна быть принята как несостаятельная.
Буддийские системы, которые принимают то, что “прекращение” и “разрушение” – это разные вещи, верят в то, что до тех пор пока сущности существуют, они разрушены, не пребывая во второй момент. Они также верят, что поскольку это разрушение возникает из собственной причины каждой сущности, оно не зависит от некоторой поздней причины, которая отличается от собственной причины (сущности). Однако они верят, что прекращение во второй момент является не-сущностью (dngos med) и отсюда полностью беспричинным (то есть постоянный).
Эти (утверждения) приводятся в (Prasannapadā) как ошибка исходя из указания на то, что как прекращение, так и не-прекращение должны либо одинаково возникать из причин или не возникать из причин, (но то, что последующее является причинным а предыдущее нет – это неприемлемо). Это происходит следующим образом. Если непребывание этого во второй момент является беспричинным, тогда его непребывание в этот момент также должно быть беспричинным и, таким образом, это не может быть моментарным. Если бы это было так, тогда это не могло бы быть составным и для них не было бы правильным отстаивать то, что составные вещи моментарны. В этом смысл (предыдущего отрывка). Короче, (мы должны спросить) является ли прекращение существующим независимо от причины или оно несуществует. Если оно существует, тогда это противоречит тому факту, что разрушение ростка является причинно зависимым. Поскольку разрущение относится к тому, что близко к прекращению, (утверждение того, что) близкое к прекращению зависит от причины и что прекращение не зависит от причины – это крайне противоречиво. Иначе, сходным образом и абсурдно, из этого будет следовать, что не смотря на то, что близкое к возникновнию создано на основе причин, возникновение не является созданным на основе причин. Поэтому, с помощью доводов очень легко доказать, что высказывание “старость и смерть происходят при условии рождения”, что здесь, (в нашей) системе, прекращение во второй момент зависит только от возникновения в первый момент и ни от чего больше, и поэтому сущности – это моментарные вещи, которые не пребывают в своем втором моменте.
(Оппонент:) Не смотря на то, что нет необходимости для чего-то быть причинно созданным после того как это уже существует, тем не менее существование этого должно быть причинно создано. Поэтому нет никакой ошибки.
(Ответ:) Утверждать, что “несмотря на то что нет необходимости для чего-то быть причинно созданным после того как это произошло (прекратилось), само прекращение причинно создано” – это аналогичное утверждение (анафема для вас).
Также и прежде, в момент семени, собственная природа ростка не существует. Позже существует, и поэтому возникновение ростка принимается как имеющее причину. Точно также прекращение ростка также не существует прежде, в момент ростка. Позже оно приходит к новому существованию и поскольку его природа периодична (res ‘ga’ ba, kadācit-ka), оно существует в зависимости от причин. А также, как сказано в Yukti·a·Êikāv¨tti: “истощение масла и его природа – это причина прекращения лампы”. Таким образом, правильно будет принять, что прошлое имеет причины и результаты.
(Оппонент:) Истощение масла и фитиля не является причиной прекращения лампы. Истощение масла и фитиля – это неполнота условий для того, чтобы последний момента лампы произвел последующее будущее. Поскольку условия для последующего будущего не полны – он не возникает (а не потому, что прекращение имеет нечто в качестве своей причины).
(Ответ:) Если бы это было так, то когда условия для последующего будущего наличествуют во всей полноте, оно определенно возникнет и таким образом вы заканчиваете принятием того, что неполнота причин является причиной для невозникновения будущего результата, а также вы заканчиваете тем, что принимаете, что истощение причин пребывания (ростка) приводит к истощению его пребывания (тем самым принимая, что будущее и прошлое являются причинными сущностями). Так в Yukti·a·Êikāv¨tti объясняется ответ.
Точно также причина будущего, то есть временного невозникновения ростка в зимнее время принимается как неполнота причин и условий. То есть истощение предыдущих причин и невозникновение последующих. Поэтому необходимо излагать причинность семян, ростков и пр. так, как они засведетельствованы в миру. В миру люди говорят: “поскольку не было воды мой рис будет плохим” и “из-за недоедания мой сын умер”. Выражения о том, что из-за недостатка предыдущих вещей последующие вещи теряются, общеприняты. Также как необходимо принять, что неистощение пищи и воды является причиной для жизни ребенка и хорошего риса, а также их истощение должно быть принято как причина для истощения (жизни ребенка и хорошего урожая риса). Нет разницы.
Такой способ представления прошлого и будущего не верен для тех, кто принимает, что сущности существуют в силу собственной характеристики, то есть, то, что причина порождает результат должно быть представлено таким образом, чтобы это соответствовало логике, одноако это верно для тех, кто представляет все сущности, причины и результаты, действие и деятеля и пр. просто номинально (ming tsam), без анализа и рассмотрения. Это так потому что тьма возникающая из прекращения лампы и росток возникающий из семени, идентичны в отношении статуса их простой номинальности (Для Мадхьямики все, что является относительной сущноостью, как причина и результат, существует лишь номинально. Именно это подразумевается под относительной истиной. Для мадхьямика нет разницы между семенем, дающим росток и истощением лампы, порождающим тьму, тогда как другие школы имеют оговорки, когда речь заходит о прошлых и будущих сущностях в причинном процессе в силу их философской предасположенности к определенным позициям относительно природы сущностей, позициям, которые выводят их за пределы мирского использования слов. Поэтому для Мадхьямики, отсутствие горючего в лампе порождающее истощение лампы и последующую тьму, также реально как семена, порождающие ростки. Это относительная истина, нечто номинальное, в соответствии с миром.).
Объяснение (двух других факторов) различения (прасангиков от других школ), а именно, отрицание базового сознания и принятие внешних объектов (phyi don)
Объяснение того, как не смотря на то что мы не принимаем базового сознания (kun gzhi), связь между кармой и результатом все же возможна
Хотя позиция тех, кто верит в то, что сущности не существуют истинно (inherently) (то есть мадхьямиков) заключается в том, что они не принимают базового сознания и пр., тем не менее они полностью сохраняют связь между кармой и ее результатами. Суть в следующем. Не смотря на то, что карма и ее результаты могут прерваться периодом во много жизней и эонов, добродетельная и недобродетельная карма порождает счастье и страдание (соответственно), это то, с чем соглашаются все высшие и низшие буддийские (школы).
(Оппонент:) Относительно этого, если карма остается до своего превращения в результат, тогда она становится постоянной, и, поскольку постоянное не может быть действенным (don byed pa, arthakriyā), в таком случае возможно отсутствие связи между причиной и результатом. Если, с другой стороны, карма исчезает во второй момент своей активности, тогда предыдущая существующая карма, порождающая результат, тоже не существует. Исчезнувшая карма – это не-сущность (nonentity), как тогда может результат возникнуть из кармы?
В ответ на это следует аргумент (различные школы представляют различные сущности, служащие посредниками между кармической причиной и результатом). Для того чтобы объяснить каким образом, когда карма близка к прекращению, тоесть, перед вторым моментом своей активности в который она уже прекратилась, карма обладает потенциалом произвести результат в будущем, поскольку основа на которой эти потенциалы сохраняются, Читтаматра представляет как базовое сознание (kun gzhi rnam par shes pa). Некоторые вайбхашики, те, которые отличаются от кашмирских, верят в субстанцию (rdzas grub), которая является продуктом (не являющимся ни умом, ни материей) (ldan min ‘du byed) и которая называется неистощимой (chud mi za). Эта сущность является объектом отличным от кармы и подобной договоренности о заеме (bu lon gyu dpan rgya). Далее, среди вайбхашиков, некоторые верят в так называемое достижение (thob pa, prāpti) добродетельной и недобродетельной кармы, это опять же субстанция, которая является продуктом (не являющимся ни умом, ни материей) и которая является объектом, отличным от обеих карм. Другие, саутрантики и кашмирские вайбхашики, представляют поток сознания (rnam shes kyi rgyun), который загрязнен латентными кармическими потенциями (las kyi bag chags). Поэтому они верят в то, что даже если карма пресекается, нет противоречия в том, что она приводит к результату даже через значительный промежуток времени.
(По мнению йогачарьев) карма оставляет латентные потенции в базовом сознании, и эти латентные потенции являются результатом кармы. Развивающийся поток этих (латентных потенций) приводит к результату, и таким образом нет противоречия в том, что прошлая карма порождает будущий результат. По мнению прасангиков, после того как карма прекращается, нет противоречия в том, что прекращение кармы приводит к результату даже через большой промежуток времени, поскольку прекращение кармы, это сущность (имеющая причинные свойства), поскольку прошлое и будущее, это (причинные) сущности которые уже детально объяснялись.
(Оппонент:) Так как созревание (результат) возникает из бессущностного прекращения кармы, это влечет за собой абсурдное бесконечное созревание и абсурдное бессмысленное приведение к созреванию (результату).
(Ответ:) Ничего страшного. Например, аспект иллюзорного волоска, не являющийся рогами кролика, проявляется перед сознанием глаза под воздействием глазной болезни, хотя и то и другое тожедественны в том, что не являются существующими. Точно также, необходимо понять, что хотя (две) кармы тождественны в том, что они не существуют истинно и результат возникает из исчезновения кармы, которая еще не породила своего созревания (результата) а не из того, что уже породило созревание (результата), добродетельная и недобродетельная карма порождают счастье и страдание без того, чтобы смешиваться с индивидуальными (элементами).
(Оппонент:) Тогда мы должны проанализироовать (ситуацию) следующим образом. Является ли эго в момент накопления кармы эгом в момент переживания созревания (результата) или нет? Если да, тогда тот, кто накапливает карму становится постоянным. Если нет, тогда создатель кармы не переживает созревающего (результата), и тот, кто переживает созревание, не является тем, кто создает карму. Таким образом получается, что уже созданная карма истощается и возможно получить то, что не было накоплено.
(Ответ:) Нет проблем. Эго, в момент накопления кармы не переживает созревания. И все же эго в момент накопления кармы и эго в момент переживания созревания, это “эго”, которые являются частью “только общего эго” (phyir nga tsam) (то есть эго не определяется никакими временными установками). Поэтому, можно сказать, что эго создает карму и что эго воспринимает созревание, и поэтому мы не получаем карму, которая не была произведена, а также не истощается то, что было произведено. Необходимо понять этот метод (интерпретации кармы и ее результата аналогичным образом) во всех случаях, когда вначале пребыва.т мирянином, а затем монахом (хотя не монах делал определенные вещи, тем не менее он говорит: “Я сделал то-то и то-то когда был ребенком”). Точно то же касается всех случаев, когда Будда естественно прибегает к таким словесным выражениям как: “В то время, в той эпохе, я был царем зверей по имени ‘Превосходные Ветви’” (описание подвигов прошлых жизней).
Опровержение того факта, что Арья (Нагарджуна) и др. принимали (базовое сознания)
Довод почему они не принимали (базового сознания)
Славный Чандра не принимал базового сознания, которое имело отличную природу от умственного сознания. В Avatārabhā·ya сказано:
Поэтому ни (абсолютная, ни относительная) истина не имеют никакой сути (essence), это не только далеко отстоит от взглядов этернализма и нигилизма, но в действительности, это удостоверяет, что не важно сколько времени прошло после карм (действий), они все же связаны со своими результатами, без необходимости измышлять базовое сознание, поток сознания, “неистощимое”, “достижение” и пр. Каким образом?
Поскольку это истинно (inherently) не прекращается,
Поэтому, не смотря на то что нет никакого базового сознания,
Это все же возможно.
Необходимо знать, что независимо от того сколько времени прошло,
После прекращения кармы результат все же возникает.
(Оппонент:) Здесь говорится, что базовое сознание не существует абсолютно, но не говорится, что номинально это несуществует.
(Ответ:) Это предполагает, что (Чандракирти говорил), что несмотря на то, что базовое сознание не существует на абсолютном уровне, карма и резултаты все же возможны, отсюда предполагается, что Чандракирти принимал карму и ее результаты как абсолютное (что конечно же не так) (Кажется суть заключается в том, что если абсолютное должно быть применимо к опровержению Чандракирти базового сознания, тогда это также должно быть применено к его принтию возможности кармы и результатов.).
И снова, (Чандракирти) объясняет, что принятие базового сознания подобно вере в Бога (dbyang phyug) как создателя существ. Ни один умный человек не будет спорить с тем, что в коренных текстах Аватары и Бхашьи, посредством писаний и логики, активно оповергается (существование базового сознания). Тем не менее не нужно удовлетворяться простым знанием того факта, что “не смотря на то, что мы не принимаем базовое сознание, все же возможно установить карму и ее результаты”. Мы должны суметь установить (почему это так) “если это принимается, из этого следуют такие-то и такие-то недостатки”. Что же это за недостатки? Тот, кто принимает, что базовое сознание отлично от умственного сознания (yid shes) когда сознание (rnam shes) делится на восемь групп, должен также принять то, как его воспринимаемый объект (dmigs pa), его аспект (rnam pa), его природа (ngo bo) и его аналогии (mtshun ldan), описываются в таких работах как Saµdhinirmocana Sūtra, Mahāyānasaµgraha, Niröayasaµgrahāni, коренной текст Madhyāntavibhaºga и в их комментариях, а также в коренных текстах Triµśikā и в соответствующим комментарии. Поскольку нигде больше не объясняется природа, отношение, аспект и аналогии (базового сознания) таким образом, что это не согласуется с экспозициями этих (работ), такие толкования, поскольку не согласуются с этими (работами), должны рассматриваться как измышления, и то, что существует таким образом (то есть в противоречии с изложенным в этих работах) не может быть доказано ни с помощью писаний с предворительным значением ни абсолютным значением, ни посредством логики.
(Оппонент:) Не смотря на то, что (мадхьямики) не принимают (базового сознания) на абсолютном уровне, они соглашаются с теми (читтаматринскими текстами) принимая это номинально.
(Ответ:) Если бы это было так, тогда как сказано в Triµśikā:
Vijñapti которая является проявлением
Принятия (перерождения) и пребывания (в существовании)
Рождена …
И поскольку Mahāyānasaµgraha и Niröayasaµgrahāni соглашаются с этим, из этого следует, что все проявляющееся, внутри тел и снаружи – это просто проявление развития (yongs su ‘gyur ba’i snang ba tsam) латентных потенций базового сознания. Они также утверждают, что “поэтому объекты (referents) внутри базового сознания нераздельны (ma chad pa)”. Если принимать это, невозможно принимать внешние объекты даже номинально. Поскольку принятие существования внешних объектов это логически хорошо обоснованная идея данной системы (Прасангика), их отрицание базового сознания также хорошо обосновано.
Более того, если кто-то принимает базовое сознание как это объясняется в соответствующих текстах, поскольку оно не может (в системе Читтаматры, где утверждается, что это сознание существует абсолютно) быть установлено номинальным безошибочным сознанием, которое существует (только когда) оно не анализируется и не проверяется. Когда исследуют каким образом объект, именующийся базовым сознанием, существует, он должен быть обнаружен на основе доводов; и это заставляет принять истинно существующий объект даже если этого не желаешь. Поэтому в пределах системы Чандракирти принимаются (1) существование внешних объектов, (2) отсутствие истинного существования и (3) то, что существование базового сознания – это ничто иное кроме как цепочка взаимных противоречий.
Если принимают базовое сознание, за этим обязательно следует принять, что это воспринимаемый объект омраченного сознания (nyon nyid), ошибочного взгляда относительно преходящего (‘jig lta) и совозникающего цепляние за Я (ngar ‘dzin lhan skye), что делает бессмысленным развернутое опровержение в Аватаре позиции того, что сознание – это референт (объект) ошибочного взгляда относительно эго (bdag lta). Таким образом доказано, что Арья (Нагарджуна) не принимает существование базового сознания, поскольку, как уже было доказано, Арья принимает способ установления соотносимого объекта (referent object) ошибочного взгляда относительно эго, как это было объяснено Чандракирти.
(стр. 324)
В Мадхьямакаватаре много говорится о позиции Читтаматры, как об оппозиционной. Читтаматрины (изображаются) как утверждающие будто внешние объекты, такие как форма и пр., не существуют, и что сознание истинно существует. Если читтаматрины соглашаются с тем, что (такой вещи как форма нет), тогда они не могут принимать такой термин как “скандха формы”, а также звук, …, три мира (khams gsum), обстоятельства и т.д. В Индии не было таких еретиков, среди буддистов, которые понимая, что они выходят за рамки очевидного (для мира), тем не менее заявляли бы что их позиция высшая. Даже Чарваки были нигилистичны только в отношении вещей, которые не могли быть засвидетельствованы. Они не утверждали, что непосредственно видимое не существует. Похоже, что в Тибете много тех, кто принимает выходящее за рамки очевидного высшим.
(Оппоненты:) Тогда как вы объясните строку из Мадхьямакаватары, где говорится: “Если форма не существует, тогда не цепляйся за ум как за существующий.”
(Ответ:) Это означает, что “форма в качестве внешнего объекта не существует” а не то, что форма в целом не существует. Если это не так, то есть, если вы принимаете такую вещь (а именно, что Читтаматра овергает форму в целом), только на основе тех слов, тогда читтаматрины должны также признавать, что явления (познаваемое) (shes bya) не существует, поскольку (в Мадхьямакаватаре) также утверждается: “Если бы ум существовал, тогда как явления нет”.
Поэтому в Бхашье по поводу сказанного: “виджняпти возникает из органа чувств”, объясняется “Отсюда, показав таким образом, что нет органа зрения отличного от сознания, тем самым объясняется, что даже форма существует так, что она не отлична от сознания, мы утверждаем …” В комментарии говорится: “Хотя внешние объекты, такие как синее и пр. не существуют, проявление синего и пр. происходит в сознании.” (Утверждение читтаматринов) должно быть понято так как это утверждается здесь.
Для тех идиотов, которые утверждают, что читтаматрины утверждают внешние объекты номинально, все эти аргументы и опровержения в Аватаре и Бхашье становятся неразумными, поскольку (Чандракирти и читтаматрины) поддерживают одинаковые взгляды относительно того, что номинально внешние объекты существуют, а абсолютно – нет.
(Оппонент:) Хорошо, тогда какова причина в силу которой внешние объекты принимаются в системе Прасангика, и как они объясняют замысел тех сутр, где говорится, что внешних объектов нет?
(Ответ:) Абсолютный довод таков. Форма и пр. проявляются для сознания органов чувств, как если бы они были внешними объектами, и удаленными (от сознания). Если бы они не существовали проявляясь таким образом даже номинально, тогда опровержение (их существования таким образом) не могло бы осуществиться посредством достоверного познания, которое анализрует номинальное независимо от достоверного познания, которое анализирует абсолютное. Это так, поскольку для достоверного познания, которое анализирует номинальное, невозможно опровергнуть внешние объекты, и когда это анализируется достоверным познанием, которое анализирует абсолютное, даже сознание не существует (Аргумент свернут, но не труден для понимания. Если нет внешних объектов, тогда их существование должно опровергаться или отвергаться достоверным познанием. Есть только два вида верного познания: то, которое анализирует номинальное, или относительное и то, которое анализирует абсолютное. С одной точки зрения несуществование внешних объектов, если бы это было так, стало бы базовым или абсолютным фактом их природы, сводя отрицание существования внешних объектов только к сфере действия верного познания, анализирующего абсолютное. Но, как упоминается в тексте, если это анализируется посредством верного познания, которое анализирует абсолютное, даже сознание не может быть установлено, а тем более внешние объекты. Таким образом, тот факт, что внешние объекты не могут выдержать проверку этого второго вида верного познания указывает не на тот факт, что внешних объектов нет, а на то, что они не существуют на абсолютном уровне. И поскольку их существование не может быть опровергнуто верным познанием, анализирующим номинальное, и поскольку ничего не устанавливается верным познанием, анализирующим абсолютное, внешние объекты не могут быть опровергнуты верным познанием и поэтому должны быть принять номинально.). Даже сами читтаматрины не подтверждают, что (внешние объекты) могут быть опровергнуты верным познанием, анализирующим номинальное, поскольку в их системе опровержение внешних объектов должно зависеть от верного познания, анализирующего абсолютное, такого силогизма как одновременность объекта и восприятия (lhan cig dmigs nges) (Один из силогизмов, используемых читтаматринами для опровержения существования внешних объектов следующий:
Субъект: форма и верное познание, которое ее воспринимает
Предикат: не являются различными субстанциями
Довод: в силу одновременности референта (формы) и ее восприятия.
То есть объект и его восприятие некоторым образом должны соотноситься. Они не могут быть соотнесены причинно (de byung gi ‘brel ba), поскольку они происходят одновременно. Поэтому они должны соотноситься в виде одной субстанции или природы (bdag gcig ‘brel). Работает или нет аргумент – это другой вопрос. Здесь речь идет о том, что читтаматрины используют такой довод для абсолютной природы явления, чтобы установить несуществование внешних объектов.). (Они верят, что опровержение внешних объектов может быть осуществлено на основании верного познания, анализирующего абсолютное) поскольку пустотность вещей существующих и проявляющихся как внешние объеты – это абсолютная истина или реальность в соответствии с системой читтаматринов.
Более того, если бы номинально не было внешних объектов, необходимо было бы принять, что форма является природой сознания. Если бы это было так, невозможно было бы установить это посредством обычного номинального сознания, которое понимает свой объект без анализа и логического исследования. Поэтому, когда форма анализируется логически, то есть анализируется на предмет того является ли она по природе материей или сознанием, обнаружится, что это по природе сознание. Если бы это было так, поскольку форма будет существовать в силу собственных характеристик, мы считаем, что намного приятнее принять то, что форма является номинальным внешним объектом.
По той же самой причине мы не принимаем базового сознания, поскольку для обычного номинального верного познания невозможно установить существование базового сознания независимо от верного познания, анализирующего абсолютное, и когда это анализируется таким познаием, выясняется, что оно (базовое сознание) не существует. Не смотря на то, что читтаматрины не признают, что все верные познания, которые устанавливают существование базового сознания являются верными познаниями, анализирующими абсолютное, они согласны с тем, что они должны зависеть от верного познания, анализирующего абсолютное, поскольку они принимают, что (установление существования базового сознания) зависит от довода, который опровергает внешние объекты.
Что касается довода, который читтаматрины часто используют для опровержения (внешних объектов), от неделимых атомов и далее, то он таков:
Если вы расположите шесть (атомов) вокруг одного,
Тонкий атом (в центре) будет иметь шесть частей;
Но если шесть частей – это одно и то же,
Тогда даже сочитание (из семи) становится одним атомом.
Однако такой аргумент не вредит тому, что прасангики принимают внешние объекты, поскольку они не считают внешние объекты вещами, которые можно обнаружить логически. Они принимают их только при отсутствии анализа. И кроме того они не утверждают неделимые атомы даже номинально.
(стр. 327)
Читтаматрины, например, в Mahāyānasaµgraha, цитируют доказательство свой доктрины следуя пассажам из Daśabhūmika-sūtra: “Эти три сферы являются лишь умом (sems tsam)”. Однако Бхававивека и прославленный Чандра утверждают, что слово только (mātra) в этой сутре не исключает возможность внешних объектов. Также как отрывок в котором говорится, что даже три сферы в своей полноте “рождаются из кармы различных мирских существ”, тогда как в предыдущем отрывке говорится, что три сферы создаются кармой. Карма имеет два вида: умственная (sems pa) и от ума (mentated) (bsam pa) (Вероятно намерение и последующие вербальные и телесные действия, как в Абхидхарме.). Поэтому три сферы создаются умом и отсюда слово только подразумевает опровержение какого-то другого создателя кроме ума. То же самое подразумевается в Ланкаватара-сутре:
Я объяснял, что только ум -
Это поток личности, скандхи,
А также причинность и атомы,
Создатель, такой как pradhāna и Бог.
Поскольку три сферы созданы кармой, ум считается более основополагающим чем материя, что подтверждается следующей цитатой из этой сутры:
Под влияниием кармы
Чувствующие существа рождаются во времена тьмы.
Ум подобен цвету и драгоценному кристалу
В мирах ада и небес.
И снова в этой же сутре сказано:
Проявляется не внешний объект.
Это так, поскольку ум, проявляющийся как разнообразие [вещей],
Принимается за тело, его обладания и местопребывание.
То, что я объяснял им является только умом.
Здесь Бхававивека отвечает на читтаматринскую интерпретацию этого отрывка, что в этой сутре не отрицаются внешние объекты. Но здесь отрицается то, что сознание воспринимает свой объект без аспекта (rnam med du ‘dzin). Нет безаспектного проявления. Ум рождается наподобие телесных органов и воспринимаемой формы, через разнообразные проявления аспектов. Без аспекта нет видения. С другой стороны, славный Чандра не отвергает тот факт, что эта сутра является учением Читтаматры, вместо этого он интерпретирует это учение как имеющее предворительное значение.
Есть два вида доказательства того, что эта сутра не должна восприниматься буквально: текстовое и логическое. Логическое соответствует ранее сказанному. Что касается текстового, то в Аватаре сказано: “Учителем было сказано, что это предворительное значение”. И в Бхашье цитируется следующий отрывок из Ланкаватары:
Также как лекарь дает
Различные средства различным пациентам,
Точно также и Будда учит
Чувствующих существ [доктрине] только ум.
Коренной текст Аватары и Бхашьи объясняет, что есть пять вещей, которые должны быть доказаны как предворительное значение и четыре цитаты, которые доказывают это. Пять вещей, это:
1. Учение Ланкаватары, что нет внешних объектов и что все, это только ум.
2. Учение других сутр о том, что существует постоянная, стабильная и истинно существующая татхагатагарбха (rtag rten bden grub kyi bde shegs snying po), которая является полнотой качеств Будды и которая присуща умственному потоку всех существ с безначальных времен.
3. Учение Сандхинирмочана-сутры о том, что есть базовое сознание с природой, отличной от умственного сознания.
4. И снова учение Сандхинирмочана-сутры о том, что зависимое (gzhan dbang) и реальное (yongs grub) существует в силу собственной характеристики.
5. А также учение из той же сутры о трех окончательных колесницах.
(1) Отрывок, который доказывает, что первое является лишь предворительным значением уже был процетирован (из Ланкаватары). Необходимость учения о том, что нет внешних явлений заключается в том, чтобы противодействовать чрезмерной привязанности к внешней форме и пр.; и не смотря на то, что учение о том, что внешних объектов нет имеет предворительный характер, оно основывается на утверждении того, что внешние объекты бессущностны, и читтаматрины наконец приходят к определенности, что сознание также бессущностно.
(2) Второе доказывается цитатой из Ланкаватары:
“Точно также доктрина о татхагатагарбхе была дана Владыкой в сутрах и им было сказано, что это изначально чистый и ясный свет, а стало быть сама изначальная чистота, обладающая тридцатью двумя знаками и существующая в теле любого существа. Владыка сказал, что подобно великой драгоценности, завернутой в грязную материю, она (татхагатагарбха) завернута в материю скандх, дхату и аятан, что она подавлена цеплянием, ненавистью и загрязнениями, а также испачкана концептуализацией (yongs su rtog pa), что она постоянна, стабильна и продолжительна (rtag pa rten po ther gzugs). Каким образом эта татхагатагарбха защищается Владыкой и отличается от эго, защищаемого еретиками? Владыка, еретики также защищают эго, которое постоянно, создатель, без качеств, всепроникающе и неразрушимо.
Владыка ответил: “Махамати, мое учение о татхагатагарбхе не похоже на эго, защищаемое еретиками. Махамати, татхагаты, архаты и совершенные будды подразумевают под этим словом такое понятие как пустотность, полное завершение, нирвану, невозникновение, беззнаковость и отсутствие желания. Чтобы удалить устрашающее для незрелых место бессущностности, мы учим посредством учения о татхагатагарбхе, о состоянии неконцептуализации (rnam par mi rtog pa’i gnas) и о переживаемом объекте отсутствия проявления (snang ba med pa’i spyod yul). Махамати, будущие и нынешние бодхисаттвы, великие существа, не должны фиксироваться на эго. Например, Махамати, горшечник делает различные сосуды из одного куска глины с помощью своих рук, умения, инструментов, воды, нити и усилия. Точно также, Махамати, татхагаты различными способами, обладая искусными средствами и мудростью реальности, обращения всех ошибочных характеристик, то есть того факта, что явления не обладают эгом, также как горшечник, они учат единственной абсолютной доктрине используя различные слова и буквы, называете ли вы это учением о татхагатагарбхе или учением о бессущностности. Поэтому, Махамати, учение о татхагатагарбхе не похоже на утверждение еретиков относительно эго. Таким образом, Махамати, татхагаты учат татхагатагарбхе посредством учения о татхагатагарбхе, чтобы вести тех, кто фиксируется на утверждениях еретиков относительно эго. Как могут те, кто склонен к позиции концептуализации реального эго, перейти к позиции пребывания в переживаемом объекте трех освобождений (rnam par thar pa gsum), как могут они быстро стать совершенно пробужденными в высшем и совершенном просветлении?”
Тот факт, что если такая татхагатагарбха существовала бы, тогда это походило бы на эго еретиков, указывает на то, что такое учение не принималось буквально. Предполагаемая основа (dgongs gzhi) учения о сущности будды, то есть то, что Будда в действительности представлял из себя, это сущностная чистота, реальность ума. Целью этого является удалить страх пустотности в тех кто имеет крайне твердые латентные потенции зафиксированные на еретическом эго и которые, если бы услышали учение о пустотности напрямую, испугались бы. Поскольку сутра учит вещам таким образом, необходимо знать, что существа, которые ныне отстаивают, что учение такой татхагатагарбхи является буквальным и определенным смыслом, сами привязаны к эго еретиков.
Учения такой татхагатагарбхи, о которой говорится в Ланкаватаре и в Бхашье, имеют предварительное значение и не совпадают с учениями, находящимися в таких работах как Mahāyānottaratantra, или Tathāgatagarbha-sūtra, одной из десяти сутр, посвященных гарбхе. Это так, поскольку эта последняя сутра просто учит тому, что татхагатагарбха, реальность ума (sems kyi chos nyid), хотя и верменно загрязнена, является изначально чистой. И в той степени, в которой она имеет случайные загрязнения, существо не может актуализировать качества Будды. Данная доктрина излагается в терминах девяти примеров и в девяти смыслах. Поскольку эта сутра вовсе не высказывается определенно о том, что татхагатагарбха истинно существует, что даже когда имеются случайные загрязнения, она обладает всеми качествами будды, и поскольку бквально говорится, что поскольку реальность ума несоставная, постоянная, стабидбная и продолжительная и что когда она становится свободной от случайных затемнений, актуализируются такие качества Будды как сила. То есть по всем этим причинам Татхагатагарбха-сутра не рассматривается прасангиками как имеющая предварительное значение. Тот кто утверждает, что даже когда загрязнения не очищены, качества Будды присутствуют, выставляет себя полным глупцом.
(3) В Бхашье утверждается, что в этой же сутре доказывается, что учения о “существовании базового сознания, отличного по природе от умственного сознания” является предварительным смыслом. Каким образом предварительный статус существования татхагатагарбхи доказывает, что базовое сознание также имеет предварительное значение? Например в Ghanavyūha говорится:
Различные бхуми являющиеся базовым сознанием
И татхагатагарбха являются различными.
Татхагаты учат этой гарбхе
Посредством слов базовое сознание.
Даже если гарбха известна как базовое сознание,
Те, чьи умы слабы (blo zhen rnams) не понимают этого.
В Ланкаватаре также неоднократно повторяется, что эти два являются синонимами; то есть татхагатагарбха известна как базовое сознание и что это следует вместе с семью другими сознаниями. Однако это не означает, что базовое сознание и татхагатагарбха это равнозначные категории, так что если это одно, то он неизбежно должно быть другим. Вместо этого это означает, что объект, который Будда имеет в уме когда использует слова базовое сознание и объект, который у него в уме, когда он использует слово татхагатагарбха, одинаковы, поскольку он использует эти слова в отношении к пустотности, реальности ума. Вот почему в Бхашье говорится: “Это так, поскольку это сущность всех вещей, которая должна быть понята так, что единственно пустотность обозначается словами базовое сознание.” Поскольку (1) учения базового сознания и такая гарбха имеют одну и ту же основу намерения, то есть Будда имеет одну и ту же вещь в уме когда думает о этих двух; (2) цель обоих одинакова, а именно, удаление страха в тех, кто привязан к еритическим взглядам и (3) если они существуют буквально, тогда и то и другое подвежены обсурдности того, что они не отличаются от эго еретиков (Существуют три кретерия по которым определяется, что определенный текст имеет скрытый смысл: 1) имеется основа намерения (dgongs gzhi), 2) есть цель (dgos pa) в этих поучениях и 3) следует логическая ошибка если это принимать буквально (dngos la gnod byed).). Отрывок из текста где говорится, что татхагатагарбха имеет предварительноое значение также доказывает положение относительно того, что базовое сознание также имеет предварительное значение.
Утверждение, что татхагатагарбха истинно существует, то есть, что она постоянна, стабильна и изначальная сущность, которая позитивна и независима, а также то, что она обладает качествами Будды, не может быть принято буквально. Все же основа намерения этих положений, то есть то, что действительно подразумевалось при произнесении утверждения, это то, что реальность ума покрытая загрязнениями (sems kyi rang bzhin dri bcas), это действительная татхагатагарбха. Поскольку это также объект, являющийся основой намерения утверждения относительно базового сознания, в качестве доказательства существования базового сознания приводится отрывок из сутры Махаянасамграха:
Элемент (khams) с безначальных времен,
Это вместилище всех явлений.
Поскольку это существует
Все существа могут достичь нирваны.
Это приводится в комментариях к Уттаратантре как доказательство существования татхагатагарбхи. Но поскольку по этому поводу уже многое было сказано я воздержусь от лишних слов.
(4) И снова в Ланкаватаре говорится: “Махамати, характеристики пустотности, невозникновения, недвойственности и бессущностности обнаруживаются в сутрах всех будд.” Это цитируется в Бхашье и вслед за этим снова следует цитата из этой сутры: “Не важно какие это сутры, все они должны рассматриваться как содержащие именно этот смысл (то есть пустотность).” Таковы цитаты, которые доказывают предварительный статус утверждений Сандхинирмочаны о том, что зависимое существует в силу собственной характеристики. Доводы, которые доказывают то, что эти отрывки имеют предварительное значение объясняются в Аватаре.
Таким образом можно видеть, что как признание внешних объектов, так и не признание базового сознания произростает из не признания, даже номинально, присущего существования.
В Мадхьямакаватаре говорится, что читтаматрины приводят такие вещи как сознание во сне, чувственное сознание перед которым появляется волосок (при заболевании катарактой) и пр., как пример того, что даже если внешних объектов нет, субъект, то есть сознание, перед которым они проявляются как если бы они были внешними, существует истинно. Таким образом, даже если нет внешнего слона или волоска, поскольку это проявляется как существующее, объект рассматривается как ошибочный (rdzun pa). Хотя читтаматрины утверждают, что только внешние объекты, а не сознание являются ошибочными, однако мадхьямики утверждают, что такие примеры не приемлемы, поскольку также как и объект ошибочен, субъект или, сознание также должен быть ошибочной вещью, которая не существует в силу собственных характеристик, таким образом нет разницы в том существуют объект и сознание истинно или нет. Это очень сильный аргумент против того, что внешний мир не существует, тогда как сознание существует, поскольку благодаря этому методу аргументации пример, предложенный читтаматринами опровергается, а пример, который доказывается посредством других доводов, как в случае с доказательством существования прошлых и будущих жизней, не подтверждается, так что достоверный силлогистический довод для доказательства идеалистической позиции становится невозможным.
В нашей собственной системе мы не принимаем то, что чувственное сознание существует во сне. И поскольку проявление стада слонов в спящем сознании является проявлением только в ментальном сознании, это не является формным элементом (gzugs kyi skye mched). Хотя ничто внешнее не может быт формой слона в этот момент, проявление, которое проявляется как форма слона, является внешней формой. Эта форма, которая является дхармическим элементом (chos kyi skye mched), который является только объектом умственного сознания (yid shes kho na’i yul du gyur) и это воображаемая форма (kun brtags pa’i gzugs), подобно проявлению мира, наполненного костями, в уме медитирующего на отвратительность циклического существования. Проявления, которые проявляются как волосок для чувственного сознания (пораженного катарактой), проявления в которых проявляется мираж воды или отражение собственного лица в зеркале, являются формными элементами, поскольку являются формами, проявляющимися объектами (snang yul) чувственного сознания.
Чувственное восприятие всех мировых сфер: Случай с водой.
(Оппонент:) Если внешние объекты существуют и мир не обладает природой ума, как необходимо рассматривать рек, которая проявляется для претов как кровь и гной? Это проявляется кровь и гной или нет? А также в качестве внешнего объекта воспринимается кровь и гной или нет?
(Ответ:) Относительно этого в махаянасамграхе говорится:
Поскольку единая вещь отличается для различных умов,
В зависимости от того к какому семейству (существ) они относятся,
Претам, животным, животным или людям,
Мы принимаем объект несуществующим.
В объяснении (bshad sbyar) этой работы благородным духовным другом Нисвабхавой, говорится:
В силу созревания его или ее кармы преты видят такие водоемы как, например, реки наполненными гноем и пр. Например животные (такие ка рыбы) рассматривают ее как совю среду. Люди рассматривают ее как сладкую, чистую, свежую воду и думают: “Я вымоюсь в ней”, “Я ее выпью”, “Я войду в нее”. Боги, которые находятся в равновесии элемента бесконечного пространства видят ее как пространство, поскольку они распознают форму.
(Оппонент 1:) По этой причине все явления являются тем, чем они воспринимаются для ума. Невозможно сказать определенно “’это то” или “это не то”.
(Оппонент 2:) Поскольку для существ истинно то как они проявляются в ясном уме этих существ, единая сущность, которая имеет определенные качества влажности и текучести, для претов истинна как гной, а для людей как вода.
(Ответ:) Тот, кто защищает эти позиции выставляет себя совершенным глупцом. Сущность, которая обладает характеристиками влажности и текучести проявляется как гной и кровь для сознания глаза претов. Она проявляется как вода для людей и как нектар для богов. И в то же время принимаете ли вы, что все эти сознания является достоверными познаниями или вы считаете, что одни являются достоверными а другие нет? В первом случае будет следовать, что было нечто являющееся одновременно всеми этими вещами, а также существует достоверное познание, которое не ошибается относительно того, что все эти три взгляда взаимоисключают друг друга. Поскольку эта единая сущность устанавливается как гной и кровь верным познанием и таким же верным познанием это устанавливается как не кровь и гной, такое познание больше не может служить агентом верификации. Принятие того, что истинным является только то, что проявляется для собственного ума и поэтому невозможно определенно полагать нечто как х или не х, что приводит к невозможности определенно различать между правильной философской позицией буддистов и неправильной позицией еретиков.
(Оппонент:) Некоторые из этих сознаний глаза верные, а некоторые нет.
(Ответ:) Тогда каковы же не верные познания?
(Оппонент:) У людей верное, а у остальных нет.
(Ответ:) Очевидно, что такое заявление необосновано. Сами мы считаем, что сознания глаза всех существ являются верным познанием. Но, тем не менее, мы не считаем, что сосуд, наполненный влажной и текучей субстанцией, является общей основой всех трех субстанций. Напротив, мы считаем, что одна часть – это кровь и гной, одна часть – это вода и одна часть – это нектар. Однако это не означает, что как только сосуд, наполненный влажной и текучей субстанцией, появляется – эти три части также появляются, это также не означает, что до тех пор пока сосуд с этой субстанцией существует, он все время вовлечен в обладание потока этих трех частей. Когда преты подходят ближе к этому сосуду, предыдущий момент влажной и текучей субстанции действует как материальная причина (nyer len), а собственная карма претов, как доминирующая причина (bdag rkyen), заставляя одну часть сосуда проявиться как кровь и гной. То же происходит в случае с остальными существами.
(Оппонент:) Чем был этот сосуд, наполненный влажной и текучей субстанцией до того как боги, люди и преты подошли к нему? Содержалась ли в нем вода, гной или нектар?
(Ответ:) Если вода в сосуд была набрана из источника, реки или из колодца, тогда изначально она являлась водой, поскольку возникла из кармической области доминирования людей. То же касается остальных источников жидкости в других сферах существования. Также объясняется то, почему руки, благословленные особыми мантрами, не получают ожога от соприкосновения с раскаленным металлом. Соответствующий кусок метелла имеет две тактильные части: одна горячая, а другая нет. Руки которые были подвержены заклинаниям воспринимают не горячие тактильные ощущения и не воспринимают горячие. Разделение на части и целое используется в таких текстах как Сухрилекха Нагарджуны:
Весной преты обжигаются даже луной,
А зимой, даже солнце приносит им стужу.
Когада весной лунные лучи и карма претов сходятся, одна часть этих лучей, которая становится объектом телесного ощущения претов, приводит к ощущению жара. То же с солнцем. Когда же лучи не сходятся вместе с кармой претов, лучи не воспринимаются (принимаются) как несущие эти два ощущения, то есть, ощущения жара не воспринимаются; а также нет того, кто воспринимает (принимает), что солнце обладает субстанцией тьмы.
Не смотря на то, что единая сущность возникает как вода, кровь и гной, а также нектар в зависимости от индивидуальной кармы сущест, мы считаем, что карма каждого не позволяет видеть другие части, так что они видят лишь те части, которые являются плодом их собственной кармы.
(стр. 345-347)
Основной тезис звучит так: “Каким образом можно помнить восприятие синего цвета (произошедшее в прошлом), если в самый первый момент такого восприятия синего это же сознание (одновременно с восприятием внешнего) не воспринимало себя?”
Читтаматрины и Саутрантики объясняют самосознание следующим образом (Tarkajāvāla):
Сознание возникает двумя способами: сознание самого себя (rang snang ba) и отражение объекта (yul snang ba). Сознание, отражающее объект, принимает (take on) аспект внешнего объекта. Это (следующее (latter) сознание) затем становится объектом самоотражающего сознания.
Самоотражающее относится к субъективному аспекту (‘dzin rnam), а отражение объекта относится к объективному аспекту (gzung rnam). Объективный аспект, который принимает аспект объекта, объясняется как объект субъективного аспекта. Отсюда, переживание объективного аспекта субъективным аспектом считается самосознанием. Поэтому в системах Сватантрики и Читтаматры каждое сознание имеет субъективный аспект, являющийся собственной природой (этого сознания). Этот (субъективный аспект) направлен строго во внутрь и лишен всяких двойственных проявлений (Двойственные проявления возникают когда сознание воспринимает объект, который видится во вне. В случае с самосознанием, даже на уровне проявлений нет никаких внешних объектов, поскольку это один аспект сознания воспринимает другой.). Он познает себя. Это субъективный, независимый (yan gar ba) аспект, познающий себя и объективный аспект совсем не полагаясь на проявление любого объекта. На то же самое ясно указывается во многих трактатах, таких, например, как “Праманвартика” где говорится: “Постоянно оно направлено во внутрь, на самого себя” (Оппонент: Не смотря на то, что нет самосознания, это не означает, что нечего воспринимать (воспоминание сознания), поскольку это воспринимается другим сознанием, возникшем позже. Ответ: Как может последующий ум, обладающий аспектом сущности того предыдущего ума воспринимать предыдущий ум? Это не возможно, поскольку во время последующего, предыдущее сознание прекращается. Из этого абсурдно следует конец любого переживания объекта и сознаниия, поскольку оно не сможет (воспринять) не только предыдущего сознания, но и собственной природы. Из этого абсурдно следует, что последующие сознание, которое является тем, что целенаправленно воспринимает (предыдущее), проявляется как направленное во вне, поскольку это сознание, которое обладает проявлением свалакшаны, отличной от самого себя субстанции как воспринимаемым объектом (gzung don). Принять такое будет не правильно, поскольку ум в своем субъективном аспекте, являющийся тем, что воспринимает ум, всегда направлен во внутрь, к свой собственной природе.), а также “Как познаваемое, так и познающее не обладают аспектом” (Оппонент: Если объект и субъект – это не разные вещи, тогда почему они для всех, от мудреца до ребенка, проявляются как то, что их нельзя отрицать. Ответ: Не смотря на то, что на абсолютном уровне аспекты познаваемой (сущности) и познание (агент) не разные вещи, однако, также как сознание (ошибочно) воспринимает проявляющиеся волоски, и (точно также как эти волоски) проявляются подобно субстанции, отличающейся от сознания, – в таком ошибочном проявлении (реальности) нет противоречия.). Кроме того, в “Сатьядваяврити” сказано:
Когда отрицается самосознание … то сознание (то есть самосознание) необходимо понимать как недвойственное восприятие природы (чего-то) и (это необходимо понимать) как не существующее. Если бы это было не так – это было бы не правильно.
Это означает, что поскольку нет такой вещи как самосознание, которое лишено всех двойственных проявлений, то нет и такой вещи (gzhan dbang) как отсутствие субъектно-объектной двойственности.
Главный довод, который приводится реалистами для доказательства существования такого самосознания заключается в следующем: (в форме стандартного силлогизма)
(Субъект:) сознание, которое самопереживает сознание глаза, воспринимающее синее
(Предикат:) существует …
Однако не может быть найдено ни одного примера, обладающего (характеристиками) как довода так и предиката, который мог быть представлен (то есть принят) оппонентами (которым такой силлогизм предьявляется). И таким образом, они не доказывают это так, но по другому.
После того, как сознание глаза увидело синее – возникает сознание, которое вспоминает объект и думает: “я видел синее”. Они вспоминают обладателя объекта (то есть само сознание глаза) и думают: “я видел”. Также как невозможно возникновение сознания, которое помнит синее, если ему не предшествовало переживание синего объекта, точно также будет невозможно возникновение воспоминания сознания глаза, воспринимающего синее, если ему не предшествовало переживание обладателя объекта, то есть сознание глаза переживающее синее. Поэтому (они утверждают), что существует переживание сознания глаза, воспринимающее синее. Может быть только два вида этого: либо это самопереживание (rang myong), либо периживание чего-то другого (gzhan nyong). Если это воспринимается сознанием, отличающимся от (сознания глаза), одновременно с ним или позже, тогда необходимо принять другую воспринимающую сущность и так далее, до бесконечности. Если последующий момент сознания глаза воспринимает предыдущее переживание синего, тогда абсурдно следует, что последующий момент не может перенести свое внимние (букв. действие восприятия) на синее (поскольку оно будет занято восприятием сознания глаза, это вытекает из того, что мы видим все только один момент). Это опровергает его существование как переживание чего-то другого. Поэтому устанавливается как отражающее переживание. Поскольку невозможно проявление на растоянии от самого себя, мы установили существование самосознания, лишенное всех двойственных проявлений.
Утверждаете ли вы (существование) этого переживания используя в качестве довода воспоминание как истинно существующую вещь, или же вы полагаете, что воспоминание (не определено как истинно или не истинно существующее)? В первом случае, поскольку для прасангики нет разницы между (истинно существующим воспоминанием) и самосознанием, и то и другое не является существующим, (утверждать в качестве довода истинно существующее воспоминание), как доказательство самосознания, будет неправильно. Во втором случае, утверждать просто воспоминание, результат (отражающего переживания самосознания), как доказательство существования предшествующей особой причины, а именно, отражающего переживания (самосознания), оказывается ошибочным охватыванием (khyab pa ‘khrul ba) (Охватывание в силлогизме читтаматры подразумевает следующее утверждение: “если воспоминание сознания существует, тогда это должно быть отражающим переживанием этого сознания самосознанием.” Ответ Кхедруба Дже заключается в том, что такое охватывание ошибочно, поскольку есть моменты воспоминания объекта или мысли об объекте, когда в момент такой мысли нет никакого отражающего переживания.). Это подобно утверждению о (существовании) огненного стекла из простого (наличия) огня и о (существовании) водянного стекла из простого (наличия) воды (В соответствии с устными наставлениями: в Тибете считают, что определенные виды стекла, например, те, что могут увеличивать, рождаются из огня, тогда как другие, обладающие охлаждающим воздействием на глаза, образуются из кристализации воды в лед и наконец в горный хрусталь. Однако, говорится, что этот процесс очень редкий и не каждый огонь или вода порождает такое стекло.). Не смотря на то что возможно установить, что некое переживание предшествует этому по причине наличия воспоминания, это переживание не может подходить под клеше “отражающего переживания” и “переживание другого”, как это принято у саутрантиков и читтаматринов. Это похоже на то как невозможно отрицать, что маслянная лампа обладает светящейся природой (gsal ba’i rang bzhin) даже если можно отрицать что лампа излучает сама по себе и что (свет) излучается объектом отличающимся от самого себя.
(Оппонент:) Однако лампа излучает (свет) сама по себе.
(Ответ:) Тогда абсурдно следует, что тьма омрачает сама себя. Если вы это принимаете, тогда абсурдно следует что не должно быть препятствия для ясного видения формы чашки во тьме, поскольку в этот момент, эта тьма, будучи омраченной мраком (то есть сама собой), не будет видима (таким образом оставляя чашку не сокрытой). Как говорится в Праджнямула:
Если своя или другая природа лампы,
Это то, что заставляет ее проявляться (светить),
Нет сомнения, что своя и другая природа тьмы,
Это то, что ее омрачает.
Поскольку по вашему раннее переживание и более позднее воспоминание – это истинно различные вещи, они становятся различными таким образом, что взаимно не зависимы другот друга. Если это так, тогда они должны быть не соотносящимися различными вещами и поэтому не правильно говорить, что последующее воспоминание помнит раннее переживание. Иначе (если сознание не связано с другим и можно его помнить), тогда абсурдно следует, что воспоминание в потоке сознания Девадатты может помнить переживания потока Яджни.
Опровержение убежденности
(Тогда как в предыдущих подразделах было опровержение доводов, используемых читтаматринами для доказательства самосознания, данный раздел не ограничивается просто опровержением их позиции, но и дает независимые аргументы и представляет другие логические недостатки позиции о том, что есть такая вещь как самосознание.)
Опрвергая доказательство (Йогачарьи) существования самосознания, как оно было представлено, мы также опровергаем существование самого самосознания.
Если такой субъективный аспект, для проявления которого не нужены объекты отличной природы от самого себя (ума), воспринимает сам субъективный аспект, тогда существование верного познания не будет зависеть от воспринимаемых (объектов) (gzhal bya), а также существование воспринимаемых (объектов) не будет зависеть от верного познания (То есть если познание возможно без объекта, отличающегося от самого познания, тогда объект сознания (или воспринимаемый объект и верное познание) не будут взаимозависимыми сущностями, определяющимися на основании друг друга, каковыми они безусловно являются.).
Сколько бы мы не размышляли над независимым субъективным аспектом, направленным во внутрь (то есть самосознанием), невозможно представить какое-то отличие между воспринимаемым (объектом) (rig bya) и воспринимающим (субъектом) (rig byed). (Дано, что субъективный аспект (воспринимающий субъект) предполагается имеющим в качестве своего субъекта объективный аспект (воспринимаемый объект), но читтаматрины продолжают утверждать, что объективный аспект имеет ту же природу что и субъективный аспект и что это есть самосознание, тем самым снова стирается различие между субъектом и объектом.) Если это так (то есть невозможно обрести концептуальной умственной картинки взаимодействия между субъектом и объектом при самосознании) и не смотря на то, что все еще утверждают, что может быть представлен воспринимаемый (объект) и воспринимающий (субъект), - будет также верно утверждать, что в одном ростке существует его собственный деятель (то есть его собственная причина) (skyed byed) и его собсвенный возникающий (результат) (bskyed bya). Если это так, тогда следует абсурдная ошибка, что все действия и их деятели (bya byed) становятся одним и тем же. Вот почему в (Мадхьямакватаре) говорится:
Если деятель, действие и процесс не являются одним и тем же,
Тогда не логично, что нечто переживает самое себя.
Объяснение того как мы представляем нашу собственную систему, в которой (самосознание) не признается
(Оппонент:) Даже Ачарья Чандракирти соглашается с тем, что такая вещь как самосознаие, субъективный аспект восприятия самого себя, существует лишь с номинальной точки зрения.
(Ответ:) Это утверждение противоречит тому, что в Мадхьямакаватарабхашье Чандракирти говорит, что хотя самосознание не существует даже номинально, память все же не может возникнуть. Например, после опровержения существования любой формы самосознания и памяти, которая существует в силу чобственной характеристики, он говорит:
(Оппонент:) Но с точки зрения обычного способа выражения (‘jig rten gyi tha snyad) …
(Ответ:) Даже так, память не может обладать самосознанием в качестве собственной причины.
а также: “Таким образом я покажу как память возникает без самосознания.”
Так каким же образом в нашей системе воспоминание возникает не смотря на то, что нет никакого самосознания даже номинально? Позвольте мне обратиться к смыслу того, что о чем так много говориться в коренном тексте Мадхьямакаватары и в Бхашье, а также изложить это в более простой форме.
Субъект: Неопределенное,
Предикат: не смотря на то, что субъективное проявление, которое направлено во внутрь и лишено двойственных проявлений не воспринимает себя, тем не менее, есть причина по которой возникает такое воспоминание: “Прежде я уже видел этот синий лотос”,
Довод: поскольку (1) сознание глаза, которое прежде воспринимало синий лотос и последующее воспоминание этого не являются реально (inherently) отличающимися; (2) возможно, увидев собственное сознание глаза, сказать: “Я вижу”, и (3) по причине того факта, что объект, увиденный предыдущим сознанием глаза и объект, вспоминаемый памятью, являются одним и тем же объектом, такое воспоминание возникает.
Великий Шантидева объясняет это подобным образом. В Бодхичарьяватаре это начинается с утверждения оппонента:
Если самосознание не существует,
Как может сознание вспоминать?
Он дает ответ, что охватывание не определено (то есть память не предплагает обязательное наличие самосознания) следующим образом: Не смотря на то, что нет воспринимающего субъект (восприятия) самомсознания, нет никакой ошибки того, что воспоминание этого субъекта возникает. Когда возникает воспоминание формы, воспоминание не происходит за счет субъекта, поскольку объект и субъект вспоминаются способом ассоциации, когда мы говорим “Я видел эту форму прежде”. Когда позже мы вспоминаем объект и субъект ассоциативным путем, из этого не обязательно следует, что субъет воспринимался при восприятии объекта. Например, если мыш кусает (находящегося в спячке медведя) зимой, хотя яд находится внутри тела, в этот момент он воспринимает укус, но не воспринимает яда. Позже, когда (медведь) слышит звук грома (и пробуждается от спячки), возникает воспоминание и мысль “прежде, когда я был укушен, яд должен был войти в мое тело”. Поэтому, не смотря на то, что яд не воспринимался в начале, похже, воспоминание укуса вызывает воспоминание о том, что яд должен был войти в тело. Точно также, не смотря на то, что обладатель объекта мог не восприниматься, когда воспринимался объект, позже возможно, что воспоминание объекта вызовет воспоминание обладателя объекта (то есть сознания, воспринимающего объект). Далее Шантидева продолжает:
Из взаимоотношения с переживанием
Того, что иное (то есть объект)
Приходит воспоминание (обладателя объекта),
Подобно мышинному яду.
Даже в системе Прасангика признается, что все пять чувственных сознаний, а также умственное сознание (yid shes) существуют. Если эти сознания устанавливают свое собственное существование, это будет противоречить нашему опровержению самосознания. С другой стороны, если необходимо чтобы они устанавливались другими сознаниями (shes pa don gzhan) как существующие, из этого будет следовать ошибка того, что (процесс доказателства существования) будет бесконечным:
Как может быть узнано их существование?
Не правильно сказать, что они существуют если они не воспринимаются. (МА)
Как же мы избегаем такой ошибки (принятия самосознания или отбрасывания идеи доказательства существования), которая кажется также свойственна и нашей позиции? Этот момент очень трудно понять. Тем не менее я упомяну безупречное мнение моего всезнающего, прославленного и великого мастера (Цонкапы). В Prasannapadā говорится:
Поскольку определение многих верных познаний зависит от воспринимаемого (объектов, которые те верные познания воспринимают), и поскольку природа двух верных познаний (прямое и умозаключение) представляется таким образом, что это связано с природой видов воспринимаемых (объектов) …
Как говорится, многие верные познания определяются многими воспринимаемыми (объектами) (gzhal bya). Только в силу возникновения внутри верных познаний аспектов воспринимаемых (объектов) утверждается природа воспринимающих верных познаний. Эти слова опровергают, что кроме данного метода установления таких верных познаний, существует любой отдельный метод, такой как их установление самосознанием.
(Оппонент:) Тогда что означают слова о том, что верные познания устанавливаются как существующие просто фактом того, что верные познания устанавливают воспринимаемый (объект)?
(Ответ:) Относительно этого, позвольте мне вначале проанализировать источник сомнения для других. Смысл такого объяснения состоит в том, что сознание глаза, которое воспринимает синее устанавливается как существующее посредством восприятия синего сознанием глаза, воспринимающим синее. Поэтому необходимо принять, что сознание глаза, которое воспринимает синее, устанавливает существование сознания глаза, которое воспринимает синее. Если это так, тогда необходимо принять и то, что сознание глаза, которое воспринимает синее, устанавливает сознание глаза, которое воспринимает синее. Однако не думайте, что поскольку это так, необходимо принять, что это познает (rigs) это, или, что это понимает (rtogs) это. Если это так, тогда необходимо принять, что сознание глаза, это и то, что познает и то, что познается сознанием глаза. Если бы это было так, тогда все проблемы, возникающие по ходу опровержения уверенности реалистов в самосознании, также будут применимы к нам (подобные утверждения): “это неправильно для субъективного аспекта, что он является лишенным всех двойственных проявлений и имеет ту же природу что и сознание (воспринимающее) для себя и воспринимающее себя, поскольку неважно сколь много мыслей этому отдается, образ воспринимаемого (объекта) и воспринимающий (субъект) никогда не проявляются разными, так что все действия и деятели становятся идентичными.”
Если это (сознание глаза) понимает себя, тогда необходимо согласится с этим как с непосредственным пониманием (dngos rtogs) или как с косвенным пониманием (shugs rtogs), и мы не можем принять ни то, ни другое. Вы можете задать вопрос: какова ошибка в принятии утверждения о том, что “в процессе (shugs kyis) аспекта объекта, проявляющегося для того сознания, то сознание само устанавливается.” Хорошо, (если это так, то есть, если сознание понимает себя непосредственно в процессе прямого понимания собственного объекта) тогда обсурдно будет следовать, что равновесное знание (equipoised gnosis) махаянского пути видения, которое реализует реальность, понимает себя, знание, обладателя объекта, в процессе непосредственного понимания реальности. Почему мы призываем не принимать этого? (Если мы это делаем), из этого будет абсурдно следовать, что реальность, воспринимаемый (объект), в отношении к которому это знание рассматривается как когнитивное верное познание (rig shes tshad ma) (Обычно термин rigs shes относится к умозаключающему пониманию пустотности, абсолютной истины. Однако в данном контексте ясно, что Кхедруб Дже использует его в более широком смысле, подразумевая любое понимание пустотности, и особенно здесь непосредственное понимание пустотности в равновесии арьи.), не будет строгим неутверждающим отрицанием (med dgag), просто отрицание истинного существования, и вместо этого будет утверждающим отрицанием (ma yin dgag). Это происходит, поскольку в процессе отрицания истинного существования его непосредственного объекта, утверждается позитивный объект, знание как умственный объект. Из этого также обсурдно следует, что слово неистинность косвенно утверждает как выражаемый (смысл) (brjod byar) ум, который понимает неистинность. Вот почему в “Великой экспозиции Праджнямулы” Цонкапы говорится:
(Предположение:) Тогда даже существование бессущностности должно пониматься косвенно, будучи установленным познавательным актом (rig shes).
(Ответ:) Если это так, тогда слова “росток бессущностен” должны косвенно учить существованию бессущностности, поскольку ум, который следует (слушанию) этих слов, косвенно понимает ее существование. Таким образом, это становится утверждающим отрицанием, которое косвенно утверждает другое явление кроме простого отрицания опровергаемого объекта, тем самым осуществляется препятствие для неутверждающего отрицания.
Если познавательный акт, который понимает бессущностность, косвенно устанавливает существование субъекта (то есть само познание) в процессе непосредственного понимания бессущностности, и втаком случае необходимо сказать, что тогда он будет косвенно понимать существование бессущностности (и отсюда Цонкапа ясно заявляет, что второе не происходит). Если непосредственное понимание объекта косвенно устанавливает существование обладателя объекта, тогда следует противоречивое утверждение, что оно косвенно не устанавливало существования самого объекта. Если вы это принимаете, и поскольку необходимо определенно принять то, что неоднократно повторял сам Владыка, а именно, что существование бессущностности устанавливается номинальным верным познанием, а не познавательным актом (и поскольку ваша позиция противоречит этому, вы пытаетесь) представить собственную систему мадхьямики, которая снова лопнет.
Принимая, что сознание х непосредственно понимает себя означает извращение позиции данной системы, поскольку из этого абсурдно следует, что всякое познавательное верное познание будет как верным познанием, анализирующим абсолютное, так и верным познанием, анализирующим номинальное. Если силой принятия в качестве своего непосредственного объекта отрицания истинного существования непосредственно понимается само существование сознания, тогда силой принятия отрицания истинного существования, как умственного объекта, позитивного явления, (существование сознания) будет утверждаться и отсюда следует ухудшение (понижение) положения (пустотности, реальности) как неутверждающее отрицание. Иногда принимать, что все непосредственные понимания должны иметь проявляющиеся для них (собственные объекты) (rnam par shar bas khyab pa) и в другм случае принимать, что каждое сознание непосредственно понимается самосознанием, означает иметь главную проблему с его воспоминанием (Похоже, что это утверждение указывает на то, что личность, чей взгляд был изложен, принимает, что когда самосознание непосредственно понимает субъективный аспект, то есть сознание, оно делает это без проявления второго перед ним. Иначе позиция, которая так сурово критиковалась в оследних строках, будет достаточно последовательной.). Как говорится в “Великой экспозиции Аватары” Цонкапы:
Если, как считают некоторые, верное познание устанавливается верным познанием, без допущения того, что верное познание устанавливается просто установлением его воспринимаемого (объекта), тогда верное познание может быть установлено независимо от воспринимаемого (объекта).
Таким образом утверждать, что автор “Великой экспозиции” принимает, что верное познание устанавливается им самим, верным познанием, непосредственно или косвенно, означает полное непонимание (его намерения).
Мы утверждаем следующее. Сознание глаза, воспринимающее синее, устанавливает существование сознания глаза, воспринимающее синее. Как же оно устанавливает его? Мы не утверждаем, что оно устанавливает его благодаря его восприятию синего. Сознание глаза воспринимающее синее благодаря его восприятию синего ведет непосредственно к сознанию, которое вспоминает восприятие синего сознанием глаза, воспринимающим синее. Это то самое сознание, которое вспоминает восприятие синего сознанием глаза, воспринимающим синее, которое исключает как материализацию (овеществление) утверждения “синее не существует”, так и утверждения “сознание глаза, воспринимающее синее не существует”, так что это верное познание, которое может привести к утверждению, что они существуют простона основе разворота ума к материальному (blo kha phyogs pa tsam).
Отсюда само сознание воспоминания является верным познанием относительно существования сознания глаза. Когда последующее сознание памяти вспоминает синее, оно не делает это за счет делания восприятия синего своим объектом. Память, которая думает “я видел синее”, выхватывает восприятие синего. Отсюда, это воспоминание синего и восприятия синего. Поэтому, не смотря на то, что сознание глаза, воспринимающее синее устанавливает сознание глаза, воспринимающее синее в зависимости от восприятия синего, оно не устанавливается сознанием глаза, воспринимающим синее (отдельно, самоосознающим способом). Точно также, не смотря на то, что сознание глаза, воспринимающее синее, видит синее, сознание глаза, воспринимающее синее, не является верным познанием относительно восприятия синего сознанием глаза, воспринимающим синее. Вместо этого, это сознание, которое помнит восприятие синего с помощью сознания глаза, воспринимающего синее, то есть верного познания относительно этого (восприятия).
Неутверждающее отрицание, то есть простое отрицание истинного сушествования воспринимаемое арьем, практикующим равновесное знание, понимающее реальность способом, который похож на смешение воды с водой (объект, пустотность и знание проявляются нераздельно). Это ни восприятие существования неистинности, ни восприятие существования самого знания. Тем не менее, следующее сознание памяти, которое помнит понимание реальности со стороны того знания, устанавливает восприятие реальности тем знанием и отсюда оно также устанавливает гнозис (знание). Поэтому, в зависимости от познавательного акта, устанавливаются существование познавательного акта и существование реальности, но сам познавательный акт не устанавливает существование познавательного акта и существование реальности. Вот почему в “Великой экспозиции Праджнямулы” сказано:
Без зависимости на любое другое происходящее верное познание, основанное на силе познавательного акта, может возникать ум, находящийся в прямой оппозиции к ошибочному способу материализации (овеществления) которая путает бессущностность с несуществованием. Поскольку этот самый (ум) устраняет материализацию, (мы говорим, что) на основании позновательного акта материализация устраняется. Однако, это не означает, что (сам) познавательный акт отсекает материализацию.
Затем в “Великой экспозиции Аватары” объясняется способ установления верного познания посредством установления восприятия воспринимаемого (объекта) при помощи верного познания. Необходимо знать как объяснить (эти моменты) совмещая эти два объяснения. Далее в “Великой экспозиции Аватары” следует:
Восприятие синего устанавливается самим установлением синего. Например, это похоже на тот факт, что субъект (то есть сознание, воспринимающее объект) вспоминается при воспоминании объекта, и то воспоминание не возникает благодаря субъекту, воспринимающему самого себя, как утверждают другие.
А также: “Таким образом (мы видим, что) восприятие синего не устанвливается самосознанием, как считают некоторые, и вместо этого считается установленным верным познанием прямого чувственного восприятия”. Не смотря на то, что (Цонкапа говорит так,) он не утверждает, что восприятие синего воспринимает себя, и что непосредственное восприятие, воспринимающее синее, является верным познанием относительно существования восприятия синего. Смысл предыдущей цитаты мы уже объяснили. Последующее означает, что “существование восприятия синего устанавливается в зависимости от непосредственного восприятия, которое воспринимает синее.”
Точно также неконцептуальные ошибочные сознания, такие как чувственное сознание для которого проявляются две луны или волоски, а также концептуальные ошибочные сознания, такие как восприятие звука как постоянного, а также восприятие эго, все они являются верными познаниями относительно порции их проявления, то есть относительно двух лун или постоянного звука (Как мы увидем позже, в соответствии с толкованием Гелугпы, это одна из необычных идей школы Прасангика, а именно, что каждое сознание, ошибочное или нет, является верным познанием, то есть верным относительно того, что для него проявляется. Хотя это может быть ошыбочным относительно воспринимаемого объекта, тем не менне это верное познание относительно самого проявления. Другими словами, то, что вещи действительно проявляются ошибочным образом, это безусловно. Но то, что вещи существуют такими, как они проявляются для сознания – это не так.). Поэтому эти восприятия сознания таких проявлений устанавливают существование этих сознаний подобным же образом (как в случае с безошибочным верным познанием). Однако в этом случае на пути тренировки, хотя реальноость непосредственно проявляется для равновесной мудрости, которая непосредственно понимает реальность, порция проявления, то есть непосредственное проявление реальности для знания, не является объектом этого знания. Поскольку, если бы порция проявления была его косвенным объектом, это противоречило тому, что реальность проявляется непосредственно, и, если бы это было непосредственным объектом, должно существовать проявление двойственности внутри этого (знания), поскольку это проявление является относительным объектом, отличающимся от знания. Если это так (то есть, если двойственное проявление существует так) тогда это будет противоречить тому, что (знание уравновешивается в реальности) по способу смешения воды с водой, исключая ум совершенного Будды; невозможно для единого ума быть общим местом этих двух (то есть ум не может непосредственно воспринимать абсолютную и относительную истину). Тем не менее воспоминание реальности, непосредственно проявляющееся для этого знания, устанавливает: (1) существование знания, (2) существование реальности и (3) порцию проявления, то есть проявление реальности.